传统中国司法裁判中的情理——以“安崇绪之狱”为例

作者: 翟俊义   宋四辈

摘要

情理是影响传统中国司法审断的重要因素，也是理解传统中国司法性质及其价值追求的关键，情理案代表“安崇绪之狱”是探讨传统中国司法运行形态和实质的重要素材。安崇绪有讼继母的事实，由此判断应入于“不孝”处以绞刑，但讼继母背后存在着孝养亲母等情理可矜事由。身份要素成为案件证成过程的关键，情理因素则决定了裁判进路从“执法据律”到“以情屈法”的转变。案件揭示了司法官员在面对礼法冲突时处理案件所应遵循的法理，展现了情理在传统司法中适用的可行性，反映了传统中国司法的特质及其多重面向。传统中国司法审断既非“卡迪司法”，亦非“依法裁判”，它具有独特的审断模式与价值追求。

一、引言

情理是传统中国影响司法案件审断的重要因素，案件的审断结果在某种程度上是法与情理相互为用的产物。但是，在这种传统中国司法性状中——“情理”裁判抑或“依法”裁判则成为研究传统中国司法审断实质化的重要分歧①。特别是马克斯·韦伯(Max Weber)认为，传统中国的法律“一直是停滞在‘传统法’的阶段，是一种‘实质的——不理性的法律’，司法审判一直具有‘卡迪审判’的特征”[1]。而“安崇绪之狱”作为传统中国重要的司法案件，甚至被认为“这一判例使宋律‘诸告祖父母、父母者绞’的规定成为具文”。②明代邱浚在《大学衍义补》中将该案作为“谨详谳之议”收录[2]，清末沈家本亦在《寄簃文存》以“学断”形式收录[3]。案件论证结果的权威性、审断中的适用逻辑及鲜明情理痕迹无疑成为揭示传统中国司法性质的重要载体。但据笔者所见，目前学界基于这一视角研究该案的成果付诸阙如，有关成果亦多是从传统研究范式中的情理角度略做探讨，并未从传统中国司法的深层面涉及。③在传统司法裁判的视域中，对案件审断结果起决定作用的究竟是“情理”还是“法律”？在既有法律规范的基础之上，情理为何能够影响案件的裁判考量？情理在疑难案件中对审断结果的影响机理及其运行样态是什么？

基于此，本文在原有研究之基础上，以原始案件记载为中心，对案件的证成过程以及裁判进路试做分析，以此对案件背后的实质问题与路径选择重新思考，探讨传统中国司法运行的形态及其规律，展现律典体系下的传统中国司法的实质及其审断模式。

二、案情及审断始末

《宋史·刑法志》载：“端拱初，广安军民安崇绪隶禁兵，诉继母冯与父知逸离，今夺资产与己子。”[4]

“安崇绪之狱”是由于财产纠纷引起的子讼母夺产案件。文献史料对案情并无过多直接叙述，但结合案件审断情况来看，其案情并不复杂：安知逸有继妻冯氏、小妻高氏、小妾蒲氏(系安崇绪之母)，安崇绪为其独子。冯氏与安知逸曾因琐事讼于遂州公堂，冯氏自归本家，但并未离异。安知逸逝世前数年之际，冯氏又来京城主持家务。安知逸逝世后，冯氏与高氏将安知逸所留之田宅等尽数瓜分霸占，但蒲氏却衣食不充，生活窘迫。安崇绪遂不满继母冯氏致使亲母蒲氏衣食不充，于端拱初年(公元988年) 向官府控告冯氏已与其父安知逸离异，但却霸占遗产并欲与其已出嫁之女。④

传统刑律往往通过“十恶”且以“不应为”的行为模式和残酷极刑剥夺子女为财产而讼母的权利，以此表达等级差异和伦理限制。显然，“安崇绪之狱”案件性质颇为严重。大理寺审理后，裁定安崇绪讼继母属“十恶”之“不孝”范畴，依律罪应处死。该案上报至宋太宗死刑裁定时，宋太宗疑之，但大理寺官员张佖坚持以上所判。因为《宋刑统》规定：“诸告祖父母、父母者，绞。谓非缘坐之罪及谋叛以上，而故告者。”[5]张佖的逻辑是：

大前提：诸告祖父母、父母者，绞。[5]

小前提：安崇绪讼继母冯氏。

若照此逻辑推理和判断，安崇绪确应处死刑，且无反驳理由。于是，宋太宗将此案交于御史台与三省集议。集议时，徐铉通过多条证据证明冯氏与安知逸并未离异，安崇绪确系不孝之罪，刑部、大理寺所判并无不当，应依法处死。右仆射李昉等四十三人则通过“亲母衣食不给，所以论讼”“若从法寺断死，则知逸何辜绝嗣，阿蒲何地托身”[4]表示反对，提出“田产并归崇绪，冯合与蒲同居，供侍终身”[6]的建议。最后，宋太宗采纳李昉等人意见，对徐铉、张佖则各罚俸一月。

三、案件证成与裁判进路

查明案情、发现真实情况是事实认定及法律准确适用的前提，亦即实现最后判决公正性与合理性的关键性因素。在“安崇绪之狱”中，案情的独特之处决定了案件证成过程的最终选择，以及裁判结果的特殊考量，最终生成了相对“合理”的案件裁判结果。

1、身份与诉讼

宋代往往由子女实现对逝者财产继承，即使偶遇立继承嗣，寡妻亦无继承资格。⑤显然，安崇绪理应继承安知逸所留遗产，冯氏霸占家产固属非法。若仅于此点，本案则为一起普通的财产纠纷案件，安崇绪亦有权取得安家财产继承权，诉求合法更合理。

然而，“传统中国刑律常以行为人具有一定的身份或特定关系作为犯罪成立与否及刑罚加重或减轻的要件。”[7]若冯氏与安崇绪存在“母子关系”，则案件性质将发生异质性走向，具体而言：若冯氏确系与安知逸离异而归宗，则“非独义绝，而恩亦忘矣。盖非父之配，礼同凡人也”[8]，冯氏“不当得其田业，况其所生之子乎，崇绪讼之宜也。”[2]反之，“则是崇绪以庶子而讼嫡母，当以死罪又何可疑。”[2]因此，“伏详安崇绪词理虽繁，今但当定其母冯与父曾离与不离。”[9]概言之，冯氏继母身份的有无就成为决定本案案件性质的关键。然而，冯氏并未离异的证据相当充足，安崇绪确系讼母范畴且有诬告之实。⑥《宋刑统》规定：

诸应分田宅者及财物，兄弟均分。[10]

诸告祖父母、父母者，绞。谓非缘坐之罪及谋叛以上，而故告者。[5]

诸诬告人者，各反坐。[11]

“法律推理应该仅仅依据客观事实、明确的规则及逻辑去决定一切为法律所要求的具体行为。”[12]案件法律结果的生成应于安崇绪讼母夺产的真实诉求与案件的真实情况之间依据《宋刑统》以上相应规定而作。若单纯依此推理，则安崇绪虽有权继承遗产，但亦要承担“讼母”与“诬告”的不利法律后果。于是“崇绪讼母，罪死。”[9]显然，这是徐铉、张佖的推理基准和逻辑出发点，直接忽略安崇绪财产继承权利和讼母的动机，亦不关注安崇绪诬告继母的事实⑦，而仅仅着眼于安崇绪的不孝罪行并且强调“不孝之刑，教之大者”。[9]

2、从“执法据律”到“以情屈法”

“司法裁判的根本属性是法律属性，这要求案件的裁决应从既有的法律之中推导出来。”[13]传世律典中亦有“执法据律”的明确规定，针对安崇绪讼母的不争事实，《宋刑统》中亦有明确规定予以涵摄。无论是大理寺的判决，还是张佖、徐铉的论证与推断，均与具体法律规范内容高度吻合，这一点无可置疑，亦无法推翻。然而，“司法裁判是依据法律规则的裁判，法律规定不明确或因案例的特殊性易致规则选择困难。”[14]本案亦有其特殊性：安崇绪讼继母冯氏情非为己，只因“田业为冯强占，亲母衣食不充”[9]，为赡养亲母，别无他法。孝道为传统中国伦理道德所首推，安崇绪所告继母冯氏之行为动机实为尽孝子之心，却获罪“不孝”并处极刑。“刑辟之设，盖厚于人伦，孝慈所生，实由乎天性”。[15]对于安崇绪而言，其与继母冯氏本就无血缘关系爱憎疏别，且“阿蒲虽贱，乃是安崇绪之亲母”[9]，为亲母蒲氏衣食不充而讼就有可矜之处。再者，安崇绪为安知逸独子，“若从法寺断死”，安知逸将无端绝嗣，则“阿蒲处何地而托身？”[9]

表 1

《宋刑统》“告祖父母父母”条内容[16]
主要内容
诸告祖父母、父母者，绞。

例外

第一，谓缘坐之罪及谋叛以上，而故告者。
第二，即嫡、继、慈母杀其父，及所养者杀其本生，并听告。
第三，然嫡、继、慈、养，依例虽同亲母，被出、改嫁，礼制便与亲母不同。 其改嫁者，唯止服周，……若犯此母，亦同周亲尊长。被出者，礼既无服，并同凡人。

“刑定律有限，情博爱受无穷，世欲以有限之律，律天下无穷之情，亦不难哉！”[17]传统刑律详尽客观、一事一律的立法特点，不仅使其涵摄范围受限，而且其严格的行为与刑罚对应模式亦加剧了特定情况下的矛盾。安崇绪之行为源于对亲母蒲氏的孝心，从其出发点来看，本身是为尽孝，但结果却获罪于“不孝”，特别是律典中的极刑处罚更是加剧了审断结果的不合理。“夫执条据例者，有司之职也；原情制义者，君相之事也。”[18]作为主管司法的官员，严格依《宋刑统》对安崇绪定罪量刑是践行司法官员的职责所在。然而，对于一名司法官员而言，仅仅熟悉律典中的条文远远无法应对繁杂的司法实践，亦须洞悉律典背后的“律意” (既包括律典精神的“经义”，也包括构成律典源泉的“人情”和“风俗”)，方能准确定罪量刑。[19]这也正是为何徐铉、张佖被夺一月俸的主要原因。

四、案件实质问题与路径选择

“安崇绪之狱”看似系一起因法律适用而引起的案件，但其背后所反映的却是传统司法的特质问题。通过对案情和结果的检视，可以更好地回应韦伯的命题——传统中国为“依法裁判”抑或“依情理裁判”？

1、礼法的冲突与平衡

“在西方, 法是一种明确的陈述, 它规定了具有一定幅度的行为类型及位于该幅度内的个别行为所产生的效果, 亦即它是以规则的形式被理解, 而判决乃是这些规则对相关案件的适用。”[20]然而，“在历史的中国，其与法有关的知识体系和价值信仰是现代西方的法律知识所无法理清和归类的。”[21]因为传统中国的“法”有其独特的生成过程和演变路径，其“分化与演进常常与原生态的礼治秩序混融交织，甚至会淹没在道德论的话语之中。”[21]虽然法律儒家化促进了法律的发展，但“法律儒家化推动法律文本的伦理化，伦理法往往会溢出法律文义或追求法外价值。简单地说，就是追求法外价值并未背离儒家倡导的伦理法精神，直接用礼裁判并非不可接受。”[22]
具体到“安崇绪之狱”，正是涉及了“孝道”与“法律”相纠葛的礼法问题。安崇绪诉母夺产之行为，不仅为传统中国之大忌，“以子告母，伦理何在？”而且亦为十恶中重点打击的“不孝”之行为，似乎也只能“坐以死宜也”。[2]然而，“善事父母曰孝”[23]，孝作为传统中国礼教的重要组成部分，养亲则是善事父母中子女应为的最基本要求。⑧《礼》云：“五十异粻; 六十宿肉; 七十二膳；八十常珍”。[24]不过，“世俗事亲，能养足矣。”[25]子女应尽最大努力，“谨身节用，以养父母”[26]，不能无端致使父母供养有缺。安崇绪讼母夺产之行为，情非为己，乃系亲母蒲氏衣食无着被迫之举，实为养亲母、尽孝道，实出无奈。宋太宗曾强调：“孝慈所生，实由乎天性。”[15]对安崇绪而言，面对律中“告母等于死刑”的无奈，为对亲母蒲氏尽孝而别无选择，只能通过讼继母，以此来揭发继母冯氏强占其父安知逸所留遗产致使亲母蒲氏衣食不给的恶行，其出发点亦为“孝”。纵观“十恶”中所列举的几种“不孝”之行为，细察安崇绪为亲母而讼继母之行为与动机，实为孝子以期尽心尽孝之体现，是孝子践行礼教中孝道的真实反映，如此就不能算“不孝”。如果依律以“不孝”而被科以极刑，对于一个为亲母而讼的孝子是最大的不公。这是礼与法在相互融合过程中不可避免的冲突体现，因为在“中国传统法律体系中，伦理道德对法律的影响是广泛而普遍的，传统律典就是伦理道德的外部表现。正因如此，传统中国的律典与伦理呈现出一种高度融合的状态”[27]。这正是礼法融合的具体表征，而“在我国传统礼法交融的刑法文化中，礼与法都是行为规范和裁判规范，定罪时既要依据形式的法，又要遵从实质的礼，前者为同一性的行为规范和裁判规范，后者为差别性的行为规范和裁判规范”[28]。这样，势必造成特定行为虽为礼或者传统道德所推崇，但深陷现实律典的非难窘境之中，最为典型的系“复仇”——同一复仇行为会因方法、动机等案件情节的差异而在同一评价体系显得自相矛盾。
“法律、习惯、道德与礼教诸种规范相互纠结，伦理的义务和法律的责任常相混同，形成所谓以家族、伦理、义务为本位的法文化特质。”[29]其中，最为典型的即为三纲五常，既系人伦之根本，又为律典之内核，深深地嵌入传统中国法律之中。面对人情薄寡的现实，“为父母者，视己之子就有厚薄”[30]，更何况继母与其非亲生子女之间。且继母霸占本应为子所继承之遗产的现象亦非鲜见，但“一个人的法律权利受限于他的身份和阶级，他只能在这个限制内寻求公平和正义”[31]。虽然《宋刑统》有着“诸子均分”的明确规定，但律典又严格地限制着践行的可能性。易言之，面对子与母因遗产而争讼，应准据的“诸子均分”内容实系具文，律典内部存有重大漏洞，否则只能面临“讼母即死”的重大风险，甚至导致因此而绝嗣的悲剧。安崇绪讼继母冯氏就面临此种窘境，同情者只能心存侥幸，而从其身份入手曰“冯尝与父知逸离”[9]。“天下疑狱，谳有不能决，则下两制与大臣若台谏杂议，视其事之大小，无常法，而有司建请论驳者，亦时有焉。”[4]集议不仅具有解决审断之难、实现定罪量刑的作用，亦是解释或补充法律的重要路径。[32]大理寺和刑部的参议人员本可借此补充和完善律典中与现实脱节或不足之处，然而，从整个案件记载来看，即使是持反对意见的右仆射李昉等亦只是“就案说案”，仅仅着眼于社会规范并强调继母霸产的严重性，并非从法典本身而言。[31]当然，这或许是反对者舍近求远的迂回策略，毕竟绝嗣是任何家庭都不想看到的，非仁者所为。这实则反映了传统中国纲常伦理的根深蒂固，因为“法律的目的原本也在于以国家的力量维护人伦秩序，司法的意义也主要在于使受到破坏的人伦秩序得到恢复。”[33]谁都不愿触及，更何况做出明确的改变呢？为此，只能“就案论案”“闻之于上，姑从轻减可也”[2]。

2、从“以情屈法”到“情法两尽”

“司法的本质，是遵循预先设定的一般性规范，并以内在于规范体系的标准来判断、审理案件，而不是根据个别案件的具体情况进行‘就事论事’。”[34]若基于此点，“安崇绪之狱”的裁判违背了司法的本质要求，呈现出注重个案差异而忽视依法裁判的本质要求，符合韦伯对传统中国司法的基本认识——实质裁判，对形式法律缺乏尊重。因为“安崇绪之狱”最终的裁判结果即是基于案情中的情理因素生成的结果，而“‘情理’其实要求的也就是不做‘一刀切’或整齐划一的处理，每一个案件都有其特有的内容细节，而审判官的判断随这种具体状况千变万化毋宁说正是‘情理’这种基准所期待的结果。”[35]
具体而言，父母对于子女“名分恩义，最尊至重”[36]；即使父母确实犯罪，作为子女仍应为父母容隐，除非“干系国家，恩不可以掩义”[37]。虽然继母冯氏对安崇绪并无生育、抚育之恩，但安崇绪不应堂而皇之地向官府控告继母冯氏，否则，“以子告母，伦理何在”？[2]这既为纲常伦理所不容，又为国法“不孝”之罪所严惩。因而，如果简单地看安崇绪讼母夺产之行为，“非但得罪于母，且得罪于父”[2]，严格按照律典中的规定，似乎也只能说是“坐以死宜也”[2]。可是细究案情，从情理而言，冯氏为安崇绪继母，虽然五母⑨皆同，“但与本生之服制稍异”[38]。“父母之恩，昊天罔极”[39]，作为子女的安崇绪面对亲母这种窘迫的生活，本应继承其父安知逸所留遗产而尽心孝顺亲母蒲氏，但其遗产为继母冯氏所霸占，安崇绪心中定有很大的愤慨以至于不顾律典中的极刑处罚，有可矜之处，并且其讼继母之动机乃为亲母尽孝，孝子之心亦可矜。再加上已故安知逸仅有一子安崇绪，安崇绪兼具宗祧继承之条件，依律安崇绪讼继母之行为虽系“十恶”，但这并不符合律中“存留养亲”之规定，如果单纯地适用法律将安崇绪处死，定然使得安家绝嗣，并使“阿蒲处何地而托身？”[9]。
情、理、法三者之间的有机统一，是古代官员在行使司法裁判权解决纠纷时的重要价值追求或理念，亦是解决案件纠纷的重要标准，其中理与情相互联结、补充而形成的“情理”被认为是中国式的理智(良知)，即可以说是一种最普遍的审判基准。[40]并且，情理在日常生活发挥着重要作用，“可以说‘情理’就是人们所共有的社会规范，”。[41]然而，越着眼于案件中的情理因素，审断结果亦将更加具有个案考量的特质。不过，“即使根据‘情理’来判决，他也并不是任意而行的，而是根据与‘法’相通的人情事理(中国式的正义衡平感) 而调处或审判”。[42]尽管“最初有的确实是对不同的审判者及不同的裁决的恣意性的不安，但是其后的发展的基础却不是对这种带有个别主义色彩的裁决原理上的恣意性的放弃争执，相反，是对一种谁都承认的正确性=‘公论’的执着地确信，即确信虽然是根据案件考虑各种情况的个别主义的、综合性的判断，但如果裁判者是站在公平的立场认真地去处理的话，其最后也会有大致相同的裁决。”[43]安崇绪因亲母蒲氏衣食无着而欲尽孝，不顾律典的极刑处罚而冒险讼继母，完全符合情理，加之安家将绝嗣的恶性后果，所以，对安崇绪断然不应简单地依律绞死，并且“人情者，天理之当然也”[44]，只能通过特赦免其罪行，因为“皇帝一方面本身是作为律例援用型审判的主体站在最高点上；另一方面，如果认为有必要的话，他也可以自由地推翻官员提交的以律例为准据作出的判断。此时登场的则又是‘王道本乎天理人情’的‘情理’理念”[45]。明确冯氏不得擅自贸易安家田宅 ⑩ 且妥善处理遗产之纠纷，既于法有据，又兼顾天理与人情。这样不仅能够使得安崇绪掌管安知逸所留遗产，继承家庭地位，而且能够使得继母冯氏、亲母蒲氏衣食丰厚，终身不乏养，继母冯氏已经远嫁他人的女儿亦可经常回归本家探亲。

五、结论

“安崇绪之狱”是因财产诉讼引起的子讼母案件，案件的证成过程、裁判进路等揭示了传统中国司法的多重面向，蕴含着传统中国司法的精神追求。在现代法学理论中，依法裁判是司法的关键性要素。然而，传统中国的“法”，不论其形成路径还是背后的原则、精神等，往往充斥着浓厚的伦理性色彩，形成了与传统西方法视野中完全不同的另一种形态。尽管亦有作为基本法律形式的法典，但其目的“在于将社会的伦理关系法制化，也可以简单说是法典的伦理化”[46]。这就形成了传统中国法典的重要特质，亦即律内“有大量的‘情’‘理’等概念，尽管其中多数用法具有确定性，但部分用法仍有较大的不确定性”[22]。在这种以皇权为中心的司法控制模式下，践行这种伦理法就会呈现出不确定性的特质，甚至导致礼法冲突或者律内规定无法涵盖或者准确评价的现象发生。所以，情理就有其适用的可能性，亦即情理裁判为特定情形下依法裁判的一种延伸，并且“即使根据‘情理’来判决，其也并不是任意而行的，而是根据与‘法’相通的人情事理(中国式的正义衡平感) 而调处或审判，此时‘法’ (无论是成文的国法或不成文的习惯法) 与‘情理’并不是相对反的两种东西；相反的，其均同样受到儒家伦理影响下的法律规范的不同形式，也是中国传统法律文化多值逻辑的体现”[47]。司法官员面对纷杂的司法实践不能僵化地、简单地适用法律，还需关注案件之中的“情理”因素。传统中国的司法具有双重性，这是一种有别于西方“依法裁判”的独特模式，亦非“卡迪司法”所能概括。 ⑪ 并且，传统中国“司法的终极价值并不在于一丝不苟地实施法律，而在于通过司法维护建立在情理基础之上的儒家所倡导的和谐的社会秩序”[48]。“安崇绪之狱”从微观层面展现了传统司法的具体运作及其特质，而不能简单地进行循法抑或悖法案件评价。