真相：谁是庙产兴学运动的始作俑者

在目前已有的对庙产兴学的研究文献中，公认康有为与张之洞是这一提议的始作俑者，而尤以后者的《劝学篇》影响为巨；并将整个庙产运动以1898年与1928年为界划分为两个阶段，称其为“两次风潮”。笔者在这里的论述在参考上述研究的基础上，更注重考察在太虚大师的一生中对其有较大影响的几次，并根据自传以及印顺法师所编《年谱》里提供的线索为主要参考材料分成以下几段进行研讨。

一、1898年至1911年的庙产兴学与僧界的应对

19世纪末的中国历经两次鸦片战争，尤其是甲午中日战争以后，战败的屈辱与祖国的危亡牵动着大众的心神，如何能救亡图存是整个社会关注的主要问题。能够在社会上达成共识的，在政府而言，“师夷长技以治夷”，固然要拿出大部分财力学习西方的坚船利炮；另一方面教育也被当作了能解救中国危亡的重要途径。庙产兴学一开始也是作为一种振兴国家的方案提出的，而在具体实施的过程中其结果却有出乎意料之处。

20世纪初，在庚子事变与义和团运动的内外交困下，慈禧太后治下的晚清政府不得不重拾戊戌变法时的许多被自己弃置的决议，1901年至1905年的新政中，仅在教育改革一项，就提出了废八股、兴学堂、派留学等举措。各地纷纷兴建各种新式学堂，“好像雨后春笋”。据统计，1907年，全国有各类新式学堂37，888所，在校学生1，024988人，1908年学堂数增至47，995所，比上年增长26．7％，学生增至1300739人，比上年增长26．9％，到1909年，学堂数增至52，348所，在校学生总数达1626720人。按清未全国有1，700个州道府县计算，1909年平均每一州道府县有学堂30余所。

然而国家经费毕竟有限，1911年度财政预算中，总岁出298448365两，其中学部和各省教育经费不过2747477两，不足1％。早在1898年，光绪皇帝就采纳了张之洞和康有为的意见下了一道诏书：

将各省府厅州县现有之大小书．院，一律改为兼习中学西学之学堂。地方捐办之义学、社会等，亦令一律中西兼习，以广造就。至于民间祠庙其有不在祀典者，即着地方官晓谕民间一律改为学堂，以节靡费，而隆教育。

虽然诏书在戊戌政变中被废除，面对这样巨大的经费需求，1901年慈禧太后又用光绪皇帝的名义下达了同样的诏书。接着就诱发了各地地方官员借口经费不足而提拔庙产以兴办学堂的举措，也引发了地方劣绅恶痞从中渔侵的恶果。

官绅的主张及相继发生毁寺、逐僧、没产等一系列事件令佛教界人心惶惶，而僧道首先做出的直接反映就是求助于各种外部势力。对于本国政府及地方士绅名流的势力，倘若寺院与地方政府民众有长期友好的往来与关系，则寺院寻求保护并不困难；而在此庙产兴学已成既定之势的情况下，鲜少会有多少同情者。因而寻求外国势力的保护就成了另外一个重要途径，其中杭州龙兴寺联合杭嘉绍宁等地的三十六大丛林盗用敬安法师的名义投靠日本东本愿寺僧侣的事情尤为引人注目。除此之外，佛教届自身也开始开设僧学堂，以应时机并堵地方要求提产的口实，并为清政府所承认。寄禅、虚云等高僧更是在僧众的拥戴下多次赴京请愿，请求朝廷保护庙产。原本就崇信佛教的清廷颁发了以下上谕：

前因筹办捐款，迭经谕令不准巧令名目，苛细病民，近闻各省办理学堂工厂诸端仍多苛扰，甚至捐及方外，殊属不成事体。著各该督抚饬令地方官，凡有大小寺院及一切僧众产业，一律由官保护，不准刁绅蠹役藉端滋扰。至地方要政，亦不得勒捐庙产，以端政体。

1905年在东游日本归国的僧人释觉先借鉴日本设立学校机构的经验，提倡中国寺院也应成立相应机构，得到了上至政府下至寺院的普遍认同，在佛教所办学堂成立的同时各省地区的僧教育会也随之成立。浙江省僧教育会于1907年成立，寄禅和尚也于1908年改组宁波佛教总公所为宁波僧教育会，并创办僧众小学和民众小学；江苏、奉天等地的僧教育会也相继成立。太虚法师就曾襄助过寄禅和尚组织宁波僧教育会，并任教于普陀山化雨小学，还曾应释栖云之邀前往组织广州僧教育会。

僧众的积极努力结果如何，不得而知，在《太虚年谱》中记载，直至1911年清朝灭亡前夕，仍“时以推行地方自治，占寺夺产之风益急”。24岁以前的太虚法师在经历阅藏、参禅的过程中，开始从事佛教革新运动便是在这一背景下起步的。

二、1912年至1927年的庙产风波

清王朝覆灭后，继起的南京临时政府颁布临时约法规定“人民有信教的自由”，以宪法形式来保护宗教及其财产。但袁世凯窃政后，即颁令调查各地寺庙，规定由僧出资自购者为私产，凡属募捐者，概认为公产，必须加以没收。各地便因之再度出现提取寺产的现象。而此时中华佛教总会——第一个全国性的佛教组织机构还未获批准，寄禅老人便赴京请愿未果而卒于北京法源寺，在社会上引起了巨大的震撼，不但中华佛教总会的成立章程得到政府批准，佛教寺产也赖以小安。

而1915年袁世凯政府出台了《管理寺庙条例》的三十一条，明令取消中华佛教总会，并规定：寺产遇有公益事业的必要及地方官之许可，可不在该寺住持的管理处置之内；寺庙住持违反管理之义务或有不遵循僧道清规，情节重大者由当地长官训诫，或予撤除。该条例“予地方官以限制僧徒及侵害教产之大权”，引起了僧届的强烈反对，正在闭关的太虚大师因之而作《整理僧伽制度论》，系统阐释了僧制建设思想。而这一条例虽因袁世凯身死没有彻底贯彻，到底还是成为了地方提占寺产的依据；并在1919年5月由北京警察厅重行布告实行。太虚大师被邀同赴北京请愿，“奔走月余，未达取消寺庙条例目的，而条例亦由是未付实行”。1921年，《修正寺庙条例》二十四条公布，大师对之不满，拟作《修改管理寺庙条例意见书》，也并未为当局采纳。而国民政府于此期间几次试图进行寺庙财产登记，其动机不得而知，更令佛教界心存疑惧。佛教界既失去了全国性统一组织，其寺产又无法律保障，寺产纠纷重启，处境艰难。《太虚法师年谱》中一再提到“时湘省教育界有提用寺产之议”、“时教难因革命军事扩展而日益严重”、“南普陀大众大感僧寺之危机”、“夏秋间浙省有逐僧之议”、“湘省组织佛化会强力接受寺产”等事件。而1927年冯玉祥等公然强制捣毁开封大相国寺、禅宗祖庭少林寺等更是引起了佛教界的轩然大波。在军阀混战、社会动荡的多事之秋，佛教的利益没有任何保障的状况令佛教中人忧心忡忡。

三、1928年至1947年的庙产兴学

内政部长薛笃弼、中央大学教授邰爽秋拟向教育部提出庙产兴学的具体方案，并于1930年成立庙产兴学促进委员会，大大震动了僧界，掀起了新的一轮的庙产兴学的风潮。国民政府于该年一月颁布了《监督寺庙条例》，虽然有对当时风起云涌的夺占寺产行为有一定抑制作用，但毕竟又“有以全部寺产充社会公益之势”。随后国民政府制定的一系列寺院登记办法、寺庙兴办慈善事业实施办法等，总体而言其对庙产的态度都是暖昧不决的，佛教界仍然很难从法律上去捍卫自己的利益。

太虚法师对政府颁布的一系列法规、办法都心存不满，曾做《评监督寺庙条例》、《论寺庙不能拨用或借用问题》，建议政府修正制定的有关寺庙的法律条文，真正保证佛教的切身利益。1931年，法师有《上国民会议代表诸公意见书》，八月一日，国民政府乃公布维护寺产之明令，谓“以后无论军警，以及机关团体个人等，如有侵夺占用佛寺僧产者，概依法律办理”。但事实上，这样的“法律”直至国民党政府倒台都一直没有明确的制定出来，所以，至1943年都还有《寺庙兴办公益慈善事业管理办法》出台，直系“掠夺寺产、毁灭佛教”，社会上的占寺提产之事，直至太虚大师逝世之后都未曾有过停顿。

晚清直至民国风潮迭起的庙产兴学运动，提示着政府与民间社会对佛教态度的变化。在政府而言，无论清政府、抑或民国政府，在内外交困的压力下，都一改以往的朝廷对佛教支持庇护的政策与态度，采取了一种不顾甚至牺牲佛教利益去挽救危机的策略。离开政府庇护的佛教慌乱无措，寺产僧尼的利益得不到丝毫的保障，整个佛教在社会中是没有自主、独立的地位的。而在近代渐人“民主”社会的进程中，佛教在社会中要取得一席之地，再也不能依靠政府给予，更多的是要自身振奋，发出自己的声音，产生自己的影响，来赢得自己的生存空间。

就民间社会而言，普通民众对清代以来佛教的不好观感，在民族危亡的时刻成了佛教存在发展的致命伤。

一方面，在几千年文化的潜移默化下，中国民众固然有独特的信仰模式与传统，如敬天地鬼神等，使得民众对于佛教等宗教从骨子里有种敬畏的心态。而佛教的福德、因果观念等也深人民心，这本是佛教在中国社会存在与发展的社会心理基础，以致在庙产兴学的同时，各地时有因乱拆庙宇祠堂伤害民众信仰感情而引起的毁学风潮迭兴。而在外国入侵、政府腐败的“数千年未有之变局”中，民众这一社会心理基础受到西方科学、思想宗教的很大冲击，相应的对佛教的态度也发生了变化。当宗教的神圣感被剥离以后，宗教作为一种实体在社会上继续生存便会举步维艰。

另一方面，佛教自身内部的一些糜烂腐朽的现象本就造成了社会民众非常负面的观感，在民族危亡、一切都要让位于救亡图存事业的时刻，这些丑恶的现象更让社会对佛教嗤之以鼻，认为佛教等宗教徒有一套迷信以敛财惑众，对社会并无多少贡献，想取消其的心态便可以理解了。

动荡的时刻，一方面佛教失去了原有的政府起码是表面的维护，一方面又没有在民众中维持住其存在的社会心理基础，当两方面都认为佛教可有可无而又缺乏巨大的资金以解决社会危机时，佛教所积累的庞大财富成为人人觊觎的无主之财便不足为怪了。