丁韪良与晚清“祭祖之争”

来源: 海外汉学研究     作者: 黄秋硕

晚清时期，旅华汉学家与西方来华传教士，进行了一场旷日持久的“祭祖之争”。这是明末清初相关议题在新时期的延续与变化。丁韪良(W.A.P.Martin，1827-1916)是晚清这场争论的核心人物之一。本文对晚清时期“祭祖之争”发生原因与过程、丁韪良在“祭祖之争”中所起作用与历史影响等问题作初步探讨。①

丁韪良

一、晚清“祭祖之争”之由来

自鸦片战争前后，到1877年5月晚清“祭祖之争”首次爆发之前，西方来华传教士在祭祖问题上还缺乏协调、统一的立场。

西方传教士“祭祖之争”起源于明末清初。明末意大利耶稣会传教士利玛窦(M.Ricci，1552-1610)基于传教策略，对中国传统习俗保持宽容态度，容许中国教徒继续祭天、祭祖与敬孔。“耶稣会会士的首要任务终究是传教，为了使基督教能在中国扎下根来，他们采取了将原则与实际相结合的‘汉化’传教方针。这种融通政策正是他们在亚洲传教取得成功的秘诀。”②

费正清指出：明末清初包括祭祖问题在内的“礼仪之争”延续了一个多世纪(约1640年至1742年)，不仅教会内部意见相左，欧洲与在华教士互相辩驳，最终连教皇与清朝皇帝也发生了争执。③1722年之后，清雍正帝开始镇压在华教士的传教活动。1742年罗马颁布的另一份教皇谕旨为此后200年(直到1938年)的礼仪之争奠定了基调，要求入华教士必须严格宣誓拒绝“中国的礼仪”。④

鸦片战争前后，西方来华传教士对中国祭祖文化，大都持否定态度。伦敦会马礼逊(R.Morrison)1832年就在《中国丛报》发表《对坟墓的崇拜》《祖先的坟墓》两篇文章，反对祭祖。马礼逊认为中国人祭祖习俗，违反了基督教的教理；他强调传教士必须促使中国基督徒停止有关祭祖行为。⑤马礼逊还重申了当年罗马教皇禁止中国信徒祭祖祀孔的命令。⑥马礼逊这一立场，尤其是在1877年之后成为在华“所有的传教士团体”的基本立场。各差会的传教士基本上也对祭祖持否定态度。如伦敦会麦都思(W.H.Medhurst)的《清明扫墓之论》(1826年)、《野客问难记》(1854年)，英国浸礼会胡德逊(T.H.Hudson)的《清明祭扫坟墓论》(1848年)；美国公理会卢公明(J.Doolittle)的《寒食清明论》(1855年)；美国长老会倪维思(J.L.Nevius)的《祀先辨谬》(1859年)等等。⑦

第二次鸦片战争结束后，美国南浸信会晏马太(M.T.Yates)成为强硬执行罗马教皇禁令的代表性人物。⑧1868年晏马太在《教务杂志》发表《祖先崇拜与风水》，表明其反对中国祭祖文化之立场。⑨1868年10月“苏郡劫余子”在该年第九期《教会新报》发表《劫余子条议》一文，作者维护中国人祭祖传统，云：“世间蒸尝祭祖，乃人子报本之举，天性所发，古礼昭然，曷宜阻止。”⑩同年11月晏马太于第十期《教会新报》发表《晏牧师辩劫余子条议》云：“殊不知蒸尝拜祭，亦系俗见，若果天性，何不行于天下，而独限于一方一国耶？由此可见其非由天性，且亦犯神之命”；“耶稣教与儒教不能并行而不悖。”(11)

可见，鸦片战争后，随着西方教会依仗不平等条约逐渐在中国扩张传教之后，如何对待中华祭祖文化，再次成为基督教无法回避的尖锐问题。

二、丁韪良来华初期对祭祖之态度

美国长老会传教士丁韪良来华之后，经历了一个起初对中国人祭祖加以盲从反对、其后逐步向利玛窦“宽容”态度靠拢的转变过程。

丁韪良于1850年4月抵香港，5月初北上到宁波，开始其在中国的宣教生涯。丁韪良宁波传教之初曾经反对祭祖。他曾回忆道：“当我回顾以前所犯的错误时，有两件事情特别使我感到懊悔：一件是不许基督教徒们顺从普通的结婚仪式，跪在一张写有五个崇拜对象的纸条前面；第二件是坚持让基督教徒们交出祖先的神主牌位，以作为他们诚心想要参加洗礼的证据。在这两件事上，我都没有权利来考验对方。”(12)

到达宁波后丁韪良在学习中国语言的同时，重视研读中国经典。五年里，他完成了四书五经的学习。(13)在宁波期间，丁韪良开始糅合中国文化于布道作品之中。如，他借用了中国固有的“天道”一词指代基督教，并终生沿用。他早期著作《天道溯原》《喻道传》等概用“天道”一词指代基督教。(14)

丁韪良对待祭祖问题，一定程度采用了利玛窦“宽容”手法。如《天道溯源》说：“或曰圣礼固所宜守，但不知祖遗之礼仪，可兼行否。曰，其礼与圣经合者可行之。其不合者当弃之。”(15)

由上可见，鸦片战争前后，到1877年5月，这期间，虽然来华传教士总体上排斥中国祭祖文化，但并未形成统一认识。其中丁韪良等少数传教士对待中国祭祖文化，与利玛窦有相似之处。总体而言，该时期“祭祖之争”的局面尚未公开形成。

顺及，丁韪良于1869年11月26日就任同文馆总教习，旋即辞去教职。此后，丁韪良的相关言论主要反映了他作为长期旅华汉学家的看法。明确这一点，有利于我们更好把握晚清“祭祖之争”。

三、丁韪良与1877年祭祖之争

1877年纪念马礼逊抵华70周年会议使祭祖问题再次突显出来。此后主要以丁韪良为一方，以有关传教士为一方，双方展开了论战。

(一)会上丁韪良与多数传教士爆发分歧

1877年为马礼逊抵华70周年，当时中国共有来自29个差会的473名宣教士(含宣教士夫人)，其中126位代表出席了此次会议，外加16名已改行而被特邀的前宣教士。这次会议从5月10日至24日，长达两周。大会讨论内容囊括了对中国社会文化的观察、向中国人传道的内容和方式、医疗宣教、教会学校、文字事工、妇女事工等议题。(16)其中如下三个议题与丁韪良有关，这也是他研究汉学长期关注的问题。

一是关于世俗文化科学与传教关系问题。5月16日下午，丁韪良在会上发表题为《论世俗文字事业》的演说。他认为，宣教士投入一部分时间和精力撰写诸如历史和地理、物理科学、精神和道德科学这一类的文字事工，纯属正当。(17)丁韪良这篇报告与其当时热衷的事业密切相关。丁韪良自1865年进入京师同文馆任教习之后，即以更多的时间与精力投身于同文馆事业与汉学研究。早在1872年8月(同治十一年七月)丁韪良就创办《中西闻见录》，“系仿照西国新闻纸而作，书中杂录各国新闻近事，并讲天文地理格致之学”。(18)

京师同文馆

丁韪良上述报告与会议主旨并不相符，“反对意见也很强烈。赖教士(Mr.Lyon)质疑在无人问津的环境下出版这类刊物的效用；戴德生教士(Taylor)和杨格非教士(G.John)进一步阐述了反对的理由：所有文学和科学的伟大价值都可以提高中国人的文化素养，但宣教士的目的不是传播文化知识，而是拯救灵魂；中国人需要认识神，并认识罪，这远比知道岩石的成分和行星的名字更为重要。”(19)

二是儒学、佛教、道教与传教关系问题。5月11日伦敦会艾约瑟(J.Edkins)作题为《道教和佛教的一般观念》的报告。他追溯了这两种宗教信仰体系的历史发展，并展示了其对中国人的影响。艾约瑟主张在基督教的宣传中引用释、道两家的语录，但“对于在教会学校讲授儒家经典的利弊上，大家分歧尤其大”。(20)来自宁波的卜牧师(J.Butler)强调：必须是完全归信的人才能胜任这一职分。他说的归信，是特指从孔子归向基督，因为一个人不能同时事奉两个主。伦敦会杨格非“确实担心有些传道人把基督教演说成儒家思想的补丁”。(21)

三是祭祖问题。5月21日，上海浸会晏玛太宣读了题为《祖先崇拜》(Ancestral Worship)的报告。他认为：祖先崇拜是中国人的主要信仰，其他的宗教体系都是其附庸；祖先崇拜是中国一切偶像崇拜的根源和本质；(22)为了让中国人接受基督教而在祭祖问题上保持宽容，只是一种屈服的行为。(23)

杨格非对晏玛太此文深表赞同。杨格非说：“我们来华的任务是与黑暗权势作战，是救人从罪中出来，我们要为基督而征服中国”；“中国从来也没有像今天这样地开放，它在我们掌握下，教堂正成倍地增加。但是紧迫的问题是如何完全占领这片广袤的土地。”(24)

杨格非

其他与会者大都对祭祖加以攻击，并反对任何形式的妥协及容忍。总计当日发言的20多名传教士，只有艾约瑟与美北长老会何特(W.S.Holt)等少数人同意较为缓和及妥协的处理祭祖问题。艾约瑟质疑道：“我们是否有权强迫中国人放弃他们对死者的尊敬方式？”(25)

上述三个议题是密切相关的。与会绝大部分传教士排斥中国祭祖文化，是与抵制包括儒、佛、道在内的中华文化联系在一起的。

为了实现会议预期目标，这次大会公推21位资深宣教士成立了一个委员会，起草了一份呼吁性的决议。(26)该决议宣称：“中国文明是与基督教文明相抵触的”；“中国人不仅拜死人、拜木石做成的偶像，在很多地区还拜一些最令人憎恶的被造物”；“帝国政府对福音传播的态度变得前所未有的开放，去年签订的《烟台条约》和随之达成协议的公告，都促使广阔的内地更加有效地对外开放了”；“中国的大门已经敞开”；“我们要中国在这一代人就从罪的奴役中解脱出来。”(27)

可见，与鸦片战争前后来华传教士的主要倾向相对接，排斥中华文明成了1877年首届赴华宣教士大会的主要特点。本次宣教大会为何如此强势排斥包括祭祖文化在内的中华文明呢？其实，根本原因在其“决议”中表达得十分清晰：关键就在于其视中国文明与基督教文明“相抵触”；其主流意识即是借助列强迫使清政府将“中国的大门已经敞开”的有利时机，“要为基督而征服中国”。这也是晚清时期“祭祖之争”历史条件与明末清初最大区别所在。

(二)会后丁韪良为中华祭祖文化作专题辩护

丁韪良无视上述1877年首届赴华宣教士大会之“决议”。经过一段时间思考与准备，1880年9月25日丁韪良出席美国东方学会(American Oriental Society)在纽约哥伦(比亚)书院举行的会议，并发表《论中国的祖先崇拜》一文。(28)此文系丁韪良对上述1877年传教士大会“决议”中关于祭祖问题的首次专题回应。该文1881年在上海出版的《教务杂志》上节选发表；同年，又在他的英文论文集《中国人：他们的教育、哲学和文字》中全文刊出。(29)

丁韪良《论中国的祖先崇拜》，首先从研究汉学与中华文明之视野，认识中国人的祭祖文化。主要包括三个方面：

第一，祭祖是中华民族悠久文化传统。

丁韪良指出：从祭祖行为的自发产生算起，它在形式上经历了三千多年缓慢发展。可能在中华民族历史的黄金时期，即耶稣诞生的两千年前，就已经有人在祭祖了。“到一千年后的周朝，祭祖已经简化成为精确复杂的礼仪，但并非是刻板和一成不变的。”(30)

第二，祭祖构成中国宗教信仰的核心。

丁韪良认为：祭祖“构成了中国宗教信仰的核心”；“至尊统治者的地位过于威严，使得普通人很难接近。至于其他神祇，对于它们的祭拜常常是由僧侣或长官来主持的。但祭拜祖先却是每个人的义务与职责。祖先是每个家族的守护神。祭拜祖先就是宗教，忽视他们就是最大的不敬。”(31)

在论及祭祖与儒教关系时，丁韪良认为：祭祖“这种形式的宗教，虽然在遥远的时代是可追溯的，但其主要来源于孔子的权威。由于他的教导，它没有两个令人反感的特征：即招呼祖先的灵魂作为监护神的做法，以及相信祖先坟墓的位置对其后代的命运产生影响的迷信信念”。(32)

第三，祭祖与社会秩序的关系。

丁韪良列举了如下事实：关于帝王祭祖。皇室为孝行的最高形式树立了榜样，不仅为皇家的祖先单独设立了祭祀的帝王庙，而且皇帝还按照自古沿袭的礼仪，在他担任祭司的天坛祭天仪式上，把祖先和至尊统治者上帝放在一起祭祀。(33)

关于社会各阶层祭祖。祭祖产生的联系对于一个国家来说是至关重要的，中国人在这方面可能会胜过其他所有的民族。他们的祖先的崇拜是以最有效的方式培养了他们的这种情感。(34)

关于宗族祭祖。祭祖强化了血缘关系的纽带，并且将家族和部族连接在了一起。(35)

丁韪良还分析了“祭祖的道德功用”：祭祖仪式形成的宗教和道德影响要比中国任何其他教义系统都更为重要。对于祖先的尊敬是中国人内心最深层的宗教情感。(36)“总之，一个伟大民族堪称崇高的奇观，就是当所有的人都聚集在祖先的祭坛周围，将他们的家谱一直追溯到一百代之前，并将这种亲缘的情结精确体现在百分之一的刻度上。”(37)

丁韪良以上论述显然有很强的针对性，主要目的是希望西方传教士能够不带偏见地全面认识中国祭祖文化。

丁韪良与他的学生

丁韪良在该文最后，谈到了“祭祖与基督教的关系”。丁韪良认为中国祭祖文化“其中也有许多可以要求我们肯定和同情的东西”；在中华民族的文化体系中，“存在着某些可以为西方文明所借鉴和吸收的特征。”(38)他认为中国人祭祖习俗包含了“善和美”。(39)由此，丁韪良接着提问：“在中国传播基督教的过程中，传教士应该对中国这个古老的(祭祖)社会机制采取什么样的态度？”(40)他列出两种可供选答的方案：第一种是无视其“如何促进过伦理道德的形成，但是在基督教的时代必须被认为是起到了纯粹的阻碍作用”，因而将祭祖制度“从充满祝福的土壤中连根拔起”；第二种是“认识到它具有某些永久性善的因素，在改变整个民族信仰的同时可以把它保留下来”。丁韪良直言不讳地批评说：“事实上，所有的传教士团体都采纳了前一种观点，只有那些最初将基督教介绍给中国人的耶稣会士除外。由于传教士们观察到了确凿无疑的证据，即孝悌已经发展成了偶像崇拜，神主牌位转化为偶像崇拜的对象，所以他们已经向整个系统宣战！”(41)

由上可见，丁韪良《论中国的祖先崇拜》一文具有如下特点：

第一，该文较为全面深入地阐述了中国祭祖文化的历史渊源、文化涵义、积极意义与消极影响、其在历史与现实宗教信仰与社会生活中的重要地位，等等。这是自鸦片战争以来，在汉学领域较早出现的主要从积极意义方面释读中华祭祖文化的研究成果。

第二，该文超越自我，即大大超出了丁韪良进入同文馆之前其宗教作品中对祭祖的认识。

第三，该文亦超出了利玛窦等耶稣会士们的认知范围。该文与利玛窦“宽容态度”、“融通政策”最大区别在于，丁韪良虽然也论及传教策略问题(此点与利玛窦一致)，但另一方面——也是该文的主要方面，即超越了基督教传教立场。丁韪良从汉学与人类文明研究之视角，肯定中国祭祖文化主导面体现了“善和美”，具有“永久性善的因素”，自然不可能被基督教文化所取代。

第四，丁韪良于该文直言不讳地批评说：“事实上，所有的传教士团体”都试图将祭祖文化“从充满祝福的土壤中连根拔起”。此说与1877年首届赴华宣教士大会所做出的一边倒“决议”是完全相符的。这种状况至少延续到1890年第二次在华传教士大会之后，即：丁韪良在“祭祖之争”问题上，是和反对祭祖的“所有的传教士团体”进行论争的。这也和明末清初“祭祖之争”的情况与性质大不相同：明末清初“祭祖之争”纯属不同教派的论争，其“首要任务终究是传教”。而时任同文馆总教习的丁韪良，1869年12月1日已向长老会总部递交辞呈，辞去了传教职务。(42)当丁韪良成为晚清“祭祖之争”核心人物之时，他并不代表任何教派。可以说，晚清“祭祖之争”主要表现为以丁韪良为首的少数汉学家与“所有的传教士团体”之间的论争。(43)

丁韪良上述对中华祭祖文化积极意义的论述，无疑打乱了当时西方在华教会在祭祖问题上统一发声之企图。

四、1890年在华传教士大会与丁韪良再论祭祖

1890年丁韪良向在华传教士大会提交相关论文，反对当时传教士对祭祖问题的流行看法，再次引发激烈争论。

(一)丁韪良再论祭祖

1890年5月7日至20日，第二届基督教新教在华传教士大会在上海召开。丁韪良撰写《祖先崇拜——恳请容忍》一文，因自己未能到会，该文交由美国北长老会李佳白(G.Reid)代为宣读。该文针对性很强，即公开对当时“所有的传教士团体”排斥中国祭祖文化提出异议。(44)丁韪良主要阐明如下几点：

第一，呼吁尊重中国祭祖习俗的“美好情感”与“道德影响力”。

丁韪良认为：祖先崇拜源自于人性的一些最佳原则。关于阴间生活的概念表明了人们渴望与过世父母沟通的愿望。而如果说孩子们遵循他们自己的思想和感情是自然的，那他们通过献祭来召唤父母回来，难道不是一样自然吗？这里无疑存在迷信和偶像崇拜；然而，这里也有很多(因素)可以引起我们赞同和同情。中国人倾向于强烈地珍惜某些美好的情感，将一个家庭或家族的成员团结在一起，就像树的树根把散沙凝聚在一起。在一个共同的祖先的祠堂里举行的会议，可以唤起四处分散的成员的血缘关系，包括关心老人与儿童。并且，家族成员形成这样的互利互助，对每一个有自尊心和良好素质的人都会产生道德的影响力。(45)

第二，祭祖礼仪包含三个基本要素，即拜(posture)、祈(invocation)和祭(offering)，不可笼统否定。(46)

丁韪良释读：“拜”本身不形成偶像崇拜的行为，因为相同的姿势也用来对在世的人表示尊敬。我们没有权利将它置于教会谴责的禁令之下。作为尊重亡人的一个标志，是否有任何理由可以被看作是对活人的感情的延续？“祈”是否是一种偶像崇拜的行为，取决于亡者的属性。“祭”具有偶像崇拜的一面；但是，是崇拜的对象而并非是供品构成了偶像崇拜。在我们自己的国家，没人认为拿鲜花供品参加葬礼或放在死者的坟墓上是有错的。如果说拿鲜花装点坟墓是合法的，为何奉上水果和肉类就不可以呢？提供给死者食物是不符合我们的思维习惯，但不能否认，这样的献祭也可以是天真和美好情感的媒介。(47)

于是丁韪良断定：“在祖先崇拜的三个基本要素中，没有一个必然是偶像崇拜的行为。由此可见，我们可以不要去谴责这种体系整体，而是可以按照基督教的谨慎方式从细节上处理它。即使我们消除了所有涉及偶像崇拜的东西，它仍会有许多与我们的思维和情感方式不一致的东西。”(48)丁韪良强调：可以在西方用一个规则，而在东方采用另一个规则。“文明人民的古老习惯做法应该以他们自己的价值来判断，应该牢记的是，我们的目标不是要欧化中国人，而是要让他们成为基督徒。”(49)

在此，丁韪良提醒人们：勿忘东方与西方存在着“思维和情感方式不一致”，“文明人民的古老习惯做法应该以他们自己的价值来判断”，不应以西方价值观取代东方价值观。这是丁韪良长期研究汉学悟出的一个重要观点。

第三，丁韪良向教会提出忠告：即再次“恳请容忍”祖先崇拜。

丁韪良从历史与现实关联的角度讨论了这一问题：在历史上因教皇的祭祖禁令而令罗马教会失去了中国，在现实中因传教士禁止祖先崇拜而导致人们不信教。他说：“难怪在两个世纪之后，基督教仍然是一种被禁的信仰！它再也没有收复因教皇所犯的错误而失去的地盘。新教徒们对‘天’和‘上帝’的接受也许可以缓解这种形势，假如能有某种祭祖形式的支持，那就更加理想。”(50)

丁韪良《祖先崇拜——恳请容忍》一文，是继1880年9月在美国东方学会会议发表《论中国的祖先崇拜》之后，他在重大场合发表的又一篇主要从积极意义方面释读中华祭祖文化的论文。

(二)“祭祖之争”白热化

丁韪良《祖先崇拜——恳请容忍》一文，在阐明中国祭祖文化主要内涵与积极意义的同时，即对西方在华传教士发出呼吁：“我们能否将此种仪式略为改变，寻求其与基督教信仰和谐共处的可能？”(51)

与丁韪良愿望相反，回应他的却是本次传教士大会普遍的压倒性强烈反对。当时与会绝大多数传教士均对中华文明表示了毫无“和谐共处”可言的强硬态度和立场。

内地会会长戴德生对此极为愤怒，认为容忍祭祖一事根本不容讨论，抨击丁韪良的观点是异端邪说。他说：“祭祖这件事情，从头到尾以及所有有关的事都属于偶像崇拜。除了耶和华之外，对任何人崇拜都是违反了上帝的戒律……丁韪良博士的结论是完全错误的，基督教徒甚至不应该去讨论‘容忍祭祖’这样的题目。”(52)美以美会传教士武林吉(F.Ohlinger)说：“新教对祖先崇拜或与之相关的事情不能有任何让步”。(53)美国公理会白汉理(H.Blodget)宣读了《基督教对祭祖的态度》的文章，重申了晏马太在1877年基督教大会上的立场，强调基督教要坚决反对祭祖。(54)美国长老会赖恩(D.N.Lyon)说：“如果向亡人致敬、祈求和献祭还不算偶像崇拜，那么世界上就不会再有偶像崇拜这件事了。”(55)

同时，这次大会还延续了1877年首届赴华宣教士大会全面排斥中国传统文化之特点。如美国长老会狄考文(C.W.Mateer)在大会上提出，教会“要用基督教和科学教育训练好自己的人，使他们胜过中国的旧式士大夫”，以便“从中国人的头脑中根除儒家思想”。(56)

会议期间，仅有英国浸礼会李提摩太和美国长老会李佳白、艾约瑟等少数知名汉学家表示支持丁韪良的观点。李佳白认为丁韪良的观点并非是对祖先崇拜让步，而是一个创新。艾约瑟认为，祖先崇拜拥有美丽高尚的东西，不算偶像崇拜；丁韪良认识到了它的合理性。(57)

李提摩太

大会结束前，当戴德生吁请所有反对丁韪良意见者起立，以表明立场时，差不多全体会众均站立表态。(58)大会通过决议：不认同丁韪良的结论，而确认偶像崇拜是祭祖的重要组成部分(59)；并把丁韪良的文章从大会印刷的报告中剔除。(60)

1877年与1890年两次在华传教士大会均表明，强硬排斥包括“祭祖”在内的中华文明，是该时期来华“所有的传教士团体”的基本共识。1890年“祭祖之争”尖锐化再次说明，该时期“祭祖之争”，是以丁韪良为首的少数汉学家与“所有的传教士团体”之间的论争。

(三)会后丁韪良对祭祖论争的持续回应

1890年在华传教士大会“决议”全面否定了丁韪良的“祭祖”观点，丁韪良无疑受到西方在华教会的严重排斥。但本次大会之后，丁韪良丝毫没有放弃自己的观点与立场。

1894年丁韪良出版《翰林集》第2卷，即将他于1890年5月第二届在华传教士大会所发表的《祖先崇拜——恳请容忍》一文编入其中；篇名改为《祖先崇拜》。丁韪良于该文附带说明：“我这一谦虚的提议遗憾地遭到了强烈的反对之声，然而有许多传教士向我保证，他们对本文表示同情。重印这篇文章，是希望在激动的大会之外，平静的仔细阅读会增加更多支持。”(61)

丁韪良于1896年出版《中国六十年记》(A Cycle of Cathay,or,China,South and North:with Personal Reminiscences，1896)一书，1901年出版《汉学菁华》一书，1904年于《教务杂志》发表《敬拜祖先——我们应如何处理？》一文，1906年撰写出版《中国觉醒》一书。这些作品都对中华祭祖文化积极意义做出了肯定，如丁韪良指出：“中国人尊师重教、孝敬父母、敬畏祖先——在这些方面他们比我们做得好。”(62)

义和团运动之后，丁韪良特别重视对明末清初“祭祖之争”再反思。概括起来，丁韪良主要观点：第一，赞赏明清之际利玛窦等耶稣会士在祭祖等问题上的立场与效果。第二，指出明末清初“祭祖之争”原因，强调二点：一是教派分歧；一是教皇“遗误”。(63)第三，一定程度同情与理解康熙帝禁教举措。《中国觉醒》《花甲记忆》等书论及“祭祖之争”时均称康熙帝为“伟大君主”、“伟大的康熙皇帝”。(64)第四，呼吁教会团体吸取明末清初“祭祖之争”教训。

显然与丁韪良等汉学家们祭祖论说的社会影响有一定关联，清末民初，西方来华教会对祭祖问题逐步出现了比较宽松对待之趋向，如：1907年来华传教士举行基督教来华“百年大会”，为达成“共识”，会前成立了各问题专门委员会，其中美国圣公会传教士、武昌文华大学校长翟雅格(J.Jackson)担当祭祖问题委员会召集人。翟雅格检讨了传教士以往的观点；他认为祭祖问题相当复杂，不应简单地一概而论；“祭祖因着其含有的真理而留存达数千年之久，我们应该同情地寻找这些真理，以避免我们在拔除毒草时，也将麦苗同时扔掉。”(65)翟雅格承认祭祖的本质具有孝亲的伦理价值，而且祭祖对维护家族完整发挥了重要作用；“中华民族及文明能如此长久地延续，无疑是得益于祭祖。”(66)翟雅格所谈，显然许多都是丁韪良以往表达过的观点。与1877年、1890年两次传教士大会相比较，1907年“百年大会”西方传教士团体原先强硬反对祭祖的立场明显出现松动。

民国初年，西方在华教会对中国祭祖文化的排斥立场出现了进一步松动。如1916年9月上海广学会出版《圣经辞典》，其中介绍了1890年丁韪良“在华西国教士招集会议于上海”时对“拜祖问题”阐述的部分观点。(67)《圣经辞典》还介绍了与丁韪良“拜祀祖先之伦理”相似的观点：“与其实用，考拜祖之事，无容疑虑，实于中国大有益助；相沿数千年，最能激发家庭之道德，使人尊重孝道，维持家族之感情。拜祖之事，与拜神之风，自古与道德融洽为一。”(68)

1939年12月8日，教宗庇护十二世(Pope Pius Ⅻ，1939-1958年在位)，关于礼仪问题，由传信部颁布令，收回以往有关“祭孔祭祖”的禁令。“自1742年的最后一道禁谕，至禁令之撤除，几近二百年之禁约，于焉开放。”(69)

综上所述，晚清时期丁韪良对中华祭祖文化有一个逐渐深化认识的过程。起初他亦曾对中国人祭祖问题采取盲从、反对的态度，其后即向利玛窦“宽容”传教策略靠拢；在同文馆任职之后，丁韪良认识上开始超越利玛窦的“融通政策”；尤其1877年、1890年两次“宣教大会”前后，正值西方来华教会对中华文明采取强势排斥之时期，丁韪良却大唱反调，大谈中华祭祖文化的积极意义。

1901年丁韪良等人在京师大学堂前合影

丁韪良之所以勇于在晚清“祭祖之争”过程中独树一帜，如下三方面因素不容忽视。

其一，丁韪良在华六十余年，长期重视全面深入研究中华文化。丁韪良于1869年11月26日就任同文馆总教习，旋即辞去传教职务；从此即以更多时间与精力投身于同文馆事业与汉学研究，客观上有利于他从文化研究和社会现实双重视角思考中西文化关系之发展趋势。丁韪良清醒意识到：在中华文明源远流长、博大精深、根深蒂固的国度，要想以基督教文明取代中华文明，这是绝对办不到的。正如他所言：“中国社会应该废除旧的仪式，重构在西方的模式上吗？我的回答是，不需要。”(70)

其二，1885年丁韪良担任北京东方学会首任会长期间，主张汉学研究要“本着自由思辨的精神研究所有能想出来的论题”。(71)实际上，1877年首届“宣教大会”之后，丁韪良正是“本着自由思辨的精神”来探讨中国祭祖文化的，这促使他能够坦然顶住被在华“所有的传教士团体”强烈反对之压力，比较客观地看待中国祭祖文化的积极意义。

其三，丁韪良主张从人类文明多元化视角，通过中西比较，重视研究中国与西方“两个文明”的“双方互动”，这是他研究中国文化的主要动机与出发点。丁韪良在论述中国祭祖文化时呼吁人们思考：“在中华民族的文化体系中是否存在着某些可以为西方文明所借鉴和吸收的特征？”丁韪良认识到：“中国和欧洲的文明正如在海底涌动的暗流那样，无论相隔有多远，确实各自都受到了对方的影响，尽管这些影响比较隐蔽。发现中国与西方的接触点，并且展示双方互动的证据，这些将是中国历史研究者所将面对的最有趣的问题。”(72)

丁韪良生前还预见到：“20世纪前几十年将看到新中国的崛起，它注定要在世界大舞台上发挥举足轻重的作用”；“我们可以轻易地预见，两个文明之间的互相影响将来会远比过去大得多。当中国在一两个世纪之内开发出广袤国土上的自然资源，并用现代科学把自己全副武装起来，跻身于世界上三四个最强大的国家之后，难道你认为全世界还会继续对它过去的历史无动于衷吗？不仅人们会认为了解中国历史对于文科教育是必不可少的——乘我现在正灵感附身，我还要预言——中国的语言和文学也将成为西方各大学的研究科目。”(73)丁韪良主张中西文化互动与相互借鉴，符合人类社会发展总趋势。

总之，上述1877年、1890年两次“宣教大会”期间及之后的史实表明，该时期“祭祖之争”，主要是以丁韪良为首的少数汉学家与“所有的传教士团体”之间的论争。丁韪良在晚清“祭祖之争”过程中，发表了诸多论述中华祭祖文化的作品，堪属其一生研究汉学最精彩篇章之一。这不仅对其时抵制西方在华教会强势排斥中华文明具有重要意义，而且对于促进当时西方汉学研究的深入，促进中学西渐，推动中国文化的对外传播，亦有实际意义。