佛学东渐的背后，隐藏着中华文明两千年的传承密码

来源: 行走山西   作者: 王清茗

东汉永平十一年，公元68年，东汉使者在大月氏（在今中亚阿姆河流域）遇到两个身着僧袍的天竺人，身后一匹白马，驮着一束佛经。

东西方文明就这样在不经意之间邂逅了。一个寻找着西方世界里的神秘与传奇，一个向往着东方国度里的辽阔与包容。两个大国之间，是千里戈壁，万里黄沙以及风月迥异的西域三十六诸国。

张骞通西域时候，因无意中发现蜀地邛竹杖和蜀布由中国西南通道而出，诱发了汉朝对云贵滇的浓厚兴趣，继而有了对大西南的发现和南越国的收复。传说汉宣帝在童年流浪时手中还有一块从身毒国流传而来的镜子，汉宣帝视若珍宝，登基后还时常把玩。

汉使请两位僧人来到了当时世界最大的都市洛阳城，请他们欣赏中原的繁华。“增周旧，修洛邑。扇巍巍，显翼翼。光汉京于诸夏，总八方而为之极。于是皇城之内，宫室光明，阙庭神丽。奢不可逾，俭不能侈。外则因原野以作苑，填流泉而为沼。发苹藻以潜鱼，丰圃草以毓兽”，班固在他的《东都赋》里自豪地感叹。

两位僧人却嫣然一笑：万千世界如恒河之沙，人生苦短，又如花开。就如我的到来，也等于我的远去。如果你天真的认为我真地就存在这里，那你错了，你只是看到了皮囊，而不知道我终将远去的因果。

这句如诗的语言，后来被翻译成“一花一世界，一佛一如来”。两位僧人个叫迦叶摩腾，一个叫竺法兰，他们被汉明帝留在了洛阳，并由政府出钱，在洛阳给他们修建了一座官府，供二人在此翻译佛经，这座官府的名字叫做白马寺。

“大者曰寺，小者曰院”。在中国，寺院与庙宇在概念上有着严格的界定，庙是供奉鬼神的地方，如家庙、太庙、山神庙，而寺是德育教化的场所，属于国家一级行政机构，与儒家学宫相仿，要供奉孔子及七十二位贤人。白马寺所供奉的便是如来，一个具有哲思瞎想的名字。

这幅如来法身的画像，是由汉明帝和迦叶摩腾、竺法兰两位尊者共同完成的。原本跨越着万水千山，汉明帝对如来尊荣的掌握，源于一场奇幻似梦非梦的奇遇：明帝刚刚入睡，忽然被一金甲神人惊醒，神人身后圆轮光明，从天而降。明帝对这位金甲神人有着天然的好感。

第二天，汉明帝向群臣讲述了这个故事。辞赋家傅毅将这个故事与典籍中的记载联系起来，告诉明帝天竺有得道高人，自号曰佛，其形长丈六尺，有金光护体，可飞天，可神遁，法力无边。

在傅毅的解释下，汉武帝命汉使者十二人由西域去往天竺求佛东来，于是就有了他们在大月食与僧人的偶遇。佛者，智慧也，汉文帝需要借助佛的智慧对芸芸众生构建完美的精神归宿。

万岁神话的破灭，在王莽新朝之后被泛滥为人人可用的谶语，十一个刘氏后裔都假借神文争夺天下。一旦皇帝“君权神授”思想破灭，天下将掀起“王侯将相宁有种乎”的惊涛骇浪。君权神授的理论在诞生之日起存在神学上的逻辑缺陷，是人对各种自然现象恐惧之下的产物。经过长时间的实践认知，特别是通过典籍记载和口口相传，帝王的神秘外衣被逐渐去除，在九五之尊尚不能长生不老的情况下，新兴的士阶层产生了对帝王合法性有了质疑的冲动。

首先发难的居然是当时的名门望族、王莽后裔、魏郡元城（今河北大名）王氏家族的王充。王充本是道家传人，但与汉朝之后天人感应有着鲜明的界限和对立的原则。在回答了宇宙万物是由元气、精气等构成之后，王充参透了生死的王充，生活过得相当平淡，但思想的激荡却蓬勃而发。

王充卸掉了自己出身名门的背景，以“孤门细族”自称。在其巨著《论衡·自纪》篇中，他对王家祖上的发迹史做出强烈而客观地批评，揭露了王充上三代杀人越货、横行乡里，最终导致背井离乡的事实。“宗祖无淑懿之基，文墨无篇籍之遗”，王充表示，所有的成就都是他后天努力而来。

用自己家事，无情的影射了皇帝、贵族血统论的“空生虚妄之美”，并自幻为精神疾病。王充身上有着先天的叛逆精神和不合作主义思想，以至于《后汉书》中都说他“仕郡为功曹，以数谏争不合去”。

在与家族背景剥离后，本身已属“离经叛道”之人，自然世俗格格不入，而他的眼中也容不下浮世的尘埃。王充崇尚节俭，一生也清贫如洗，因此也反对社会中的奢靡，特别是针对东汉尚饮的习俗，上书郡守主张禁酒。王充在书中疾呼，酒耗五谷，又有醺酒滋事之忧。

自然不会有一位地方主政会答应他的请求。在“言不纳用”后，王充又将矛头掉转指向国家官僚体制。王充认为，官吏之所以昏庸无能、嫉贤妒能与其交友不慎、心胸狭隘和同僚陷害三种情况有关，促成官吏自我极度膨胀、相互之间的构陷、彼此间的倾轧。正直的人，如果不幸踏入这样官场氛围，“虽孔丘、墨翟不能自免，颜回、曾参不能全身也 ”。王充无奈地感慨。

对整个官场全盘否定，王充的仕途自然不会光明，他一生历任州、郡、县三级下僚，从未掌握过实权，其政治抱负和治国手段难以施展，好在他并不对升官有着强烈意愿。在他看来升官就代表着发财，发财就与人的本性相悖。是王充逐渐上位的过程，也让他对官场和朝廷失去了信心，“凡入仕宦有稽留不进，行节有毁伤不全，罪过有累积不除，声名有暗昧不明，才非下，行非悖，又知（智）非昏，策非味也，连遭外祸，累害之也”。

没有人能够对官场势力进行彻底清算，王充一介书生，更难以改变现状。失意后的王充将兴趣放在了严谨的治学中，用精神的伟大来嘲笑官场的浅薄和官僚机制的僵化，“涉浅水者见虾，其颇深者察鱼鳖，其尤深者观蛟龙”。邃密群科后，他举起了朴素唯物主义的尖刀，开始一点点剥下谶纬神文的伪装，当然也包括市侩的虚伪。

天不能故生人！王充首先隔断了天与人之间的有机联系，天、地是无意识的自然物质，人则是自然的产物，“人，物也；物，亦物也”，“人不能以行感天，天亦不能随行而应人”。他认为社会的政治、道德与自然界的灾异无关，所谓“天人感应”的说法只是人们凭借自己想象去比拟天地。因此鬼神也不会存在，人由精、气、血脉组成，“人死血脉竭，竭而精气灭，灭而形体朽，朽而成灰土”，人死后将不再给予自然物质社会于作用，著名俗语“人死如灯灭”就来源于王充语。

从理论上成功解决天人之间的辩证关系后，王充开始向“奉天法古”的思想发出了最后的冲锋：古人是古人，今人是今人，古人胜于今人是猜测，颂古非今也是一种想象。当然，王充也不敢对当今圣上做出过分的言语挑衅，反而用捧杀的方式，称赞汉朝远远强于历代，实质上将汉代立国基础的谶语神文彻底地踩在了脚下。
无情地批判使皇帝进入了非常尴尬又无法反驳的境地，既不能对他进行严加申斥，又找不到理论依据据理力争。所谓神秘谶语的先验提示，每一位皇帝都明白，这些统统是他或是王充批判的“三累”“三害”之类的官员杜撰，没有任何理论依据和逻辑闭环。

更让汉明帝所担心的是王充身边居然聚集了桓谭、班固、贾逵、傅毅、杨终等一批学士高谈阔论，“解释世俗之疑，辨照是非之理”，除桓谭外，俱为同学少年，风华正茂，共在兰台，酬酌诗文，引领一时风气。以王充为代表，他们自号儒生，以“儒生过俗人，通人胜儒生，文人逾通人，鸿儒超文人”的追求，完成精神的胜利。

权衡再三下，包括汉明帝在内的帝王们有限地接受了王充关于儒生层次高低的论断，即读书人可分为儒生、通儒、文人、鸿儒，对鸿儒一级人物的重视，客观上刺激着社会尊师重道意识的形成，避免了尚武之下彪悍民风的养成和社会不安定因素的存在。但汉明帝必须寻找到新的文化力量来抗衡以王充为代表理论发现，进一步加强“君权神授”理论的民间支持力度，在适当妥协和让步下，继续保持儒学的正统地位。

此刻中国主动选择佛教介入文化是多方面的原因。白马驮经不过是一个附会的故事，来形容文明碰撞的恢弘。金人托梦的传说，也并非首次出现在史书中，至少始皇帝时期便有相关故事的存在，可惜始皇帝选择了拒绝。因为始皇帝时期，更需要武力和阳刚。

据考证，佛教大约在公元前传入我国新疆地区，首先对当地艺术产生了深远影响，中原绘画中的线条与印度的凹凸晕染法有机地结合在一起，产生了“西域画派”中的“于闽艺术”“龟兹艺术”和“高昌艺术”。而这些艺术品通过进贡方式被朝廷发现其价值所在，进而对其文化渊源产生了兴趣。

汉明帝大张旗鼓地派使臣前往天竺恭迎佛祖，肯定不会是因为梦产生的冲动，而是有计划、有步骤的文化引进，至少汉明帝和朝中儒学“鸿儒”等高层人士对佛教东入是持肯定态度的。白马寺作为官修寺院，表明其并非是由民间传入或者传入后任其自由发展，这是与其他宗教所完全迥别的地方。凡府庭所在皆谓之寺，治事者相嗣续于其内，白马寺与鸿胪寺等同的政府机构，尽管没有明确职责，但司管民间大众教育已成定局。

以儒家文化为中心的一元文化核心观的确立，不可避免地使中国文化形态走向相对单一与狭隘的一面。东汉统治者在反思历史教训时发现了儒家文化基于性善论基础上存在大众局限性，即忽视了普通民众的精神诉求，特别是王充等人竭力批判天人合一理论下，更需要俗世文化弥补民间信仰缺失，以差异性的文化构架区别对待不同的世间百态。

佛教否定宿命论，认为人有命运，但并非是人听天由命，而是鼓励人开创命运。这在“天人合一”理论破碎后，是汉明帝亟需的理论补充。佛教主张诸法因缘而生，因此命运也是因缘生法。坏的命运可以借着种植善因善缘而加以改变，行慈悲、培福德、修忏悔，不以物质作为前提条件，命运成为主管可控，修持行为便可以改造。同样的道理，好的命运如果不以善做前提，也会堕落沉沦。人心向善的主张与儒家性善论不谋而合，在排斥刀兵的情况下，佛教成为经世致用思想体系之外最为有效和有益的补充。

将异域文化上升为国家意思形态的重要组成部分，就必须在国家指导下进行，这也就是佛教在东渐之后，白马寺能够跻身国家行政序列的重要原因，翻译佛经的前提是官方指导。当时梵文与汉语之间翻译的重要参照标准便是刚刚完成并由官方颁布的中国第一部字典，由许慎编辑的《说文解字》。

文字释义的规范，保证了译文能够按照统治者自身的政治要求实现本土化演示，并在不同程度上着力刻画汉民族意识标志，突出“俯就我范”的文化自信和以儒家文化为代表的文化正统。在这一目标策略下，佛经所具有的劝人行善，积福积德以换取来生的安宁，便在东汉政府严格的政治要求下展开了。

从传播渠道和途径看，佛经取代了谶纬神文，在统治阶级中上层率先传播，即便不是以宗教形式展开，也代表着上层建筑的基本主张，因此佛教的大众化传播极为迅速。同时在中下层社会中，以王充为代表的朴素唯物主义者又无法根据现实社会做出理论反驳，而本身王充等人的思想也倾向经验主义，如““天地之道，人将亡，凶亦出；国将亡，妖亦见”的观点，便是佛教因果论的另一种注解。

选择佛教作为国家意志推广的另一个关键原因便是佛教本身不会对中国的主体文化产生根本性动摇，佛教的价值观念只是中国正统文化的必要补充和异域文化的视角下的重新审视，佛教理论与中国社会的政治结构、伦理标准，包括连艺术观念都不存在冲突的要素。因此，当第一部经书《四十二章经》成功翻译出以后，国家政权便放任了他在民间的流传，并允许其以庸俗化发展方向，求得自我生产和壮大的机会。

于是在经声佛火中，市井百姓、乡野村夫的道德品性有了纯化与升华的机会，多了自我约束的民间道德标准和行为标尺。必须指出的是，佛教在中国的传播过程中，并没有按照其本身的意识形态进行，也没有批评性地接受中国传统文化，而是选择了主动融合中国文化核心主体思想，特别是在政治功利性诱因和民族整体意志方面，佛教选择了完全汉化，并积极寻求与儒家、道家的有效切入，形成三教合一的局面，最终使中国文化即便经历政治倾轧和民族危亡，也没有形成断层，并代代传承下来。

佛教在中国的有效传播，不仅在文学、艺术等方面产生深远影响，也使本土宗教发现了自身的巨大价值。白马寺建成88年后，老祖天师张道陵在永寿二年九月九日，公元156年“白日升天”。而道教在借助佛教的仪式后，形成了中国本土第一个宗教形态。