五四：文明自觉，还是文化自觉？
作者:许纪霖
在五四时代前期，中西文明的大论战，其论述的方式不是“文化”的，而是“文明”的，对立的双方，从普世的人类立场，比较中西文明之优劣，从而在世界文明的整体大趋势中寻找中国文化的道路。
以陈独秀创办《新青年》杂志为标志，新文化运动至今百年了。这场运动，也被称为中国的启蒙运动，然而，百年之后，何为启蒙，何为文化自觉，依然悬而未决，争议颇多。新文化运动，究竟是何种意义上的启蒙，其所产生的思想觉悟，究竟是文明自觉，还是文化自觉？在新文化运动汇入世界主流文明的同时，中国的文化主体性何在，中国人的文化认同何在？这些在百年中国思想史中反复回荡的时代主题，依然摆在21世纪中国知识分子的面前。
在走向近代的过程中，中国与德国的历史有高度的相似性。启蒙运动发生在18世纪的法国和苏格兰，但正如詹姆斯·施密特所指出的那样：“启蒙运动是欧洲的一个历史事件，但是，‘什么是启蒙’这个问题，却独一无二地是一个地地道道的德国问题。” 对于英法来说，启蒙意味着走出中世纪的宗教愚昧，人凭借自身所拥有的理性，代替上帝成为历史的主体、世界的立法者，启蒙是一个从愚昧到文明的“走出洞穴”过程。但对于19世纪的德国来说，启蒙的含义却要复杂与矛盾得多。一方面，德国的启蒙运动是对英法启蒙的正面回应，康德因此说启蒙就是“有勇气公开运用自己的理性”，这是一种向英法看齐的文明自觉，意识到德国作为欧洲国家必须认同18世纪普世的西欧文明。另一方面，德国作为后发展国家，拿破仑的入侵激发起强烈的民族主义意识，试图以德意志的特殊文化对抗英法为代表的普世文明，因此产生了另一种启蒙意识。这“另一种启蒙”，与英法的启蒙运动不同，不是以人的普遍理性去发现普遍人性与普世文明，而是相信每一个民族、社群和个人，都有其自身的独特性，以赛亚·柏林指出，虽然他们对自己的民族精神浑然不觉，但其自觉到自身独特性的过程，就是启蒙的过程。”
英国启蒙运动
对于英法来说，启蒙运动既是文明的发现，也是自身文化的发展，文化与文明具有同一性，普世的现代文明处在自身民族特殊文化的延长线上，对普世文明的认同，也意味着对民族文化主体性的认同。因而何为启蒙不成为一个问题。然而，对于德国来说，启蒙却具有文明与文化的内在紧张性，启蒙意味着融入英法为代表的西欧普世文明，然而，这个文明并非德意志民族自身文化传统的自然延续，文明是外来的，而文化是自身的，这就发生了文化与文明之间的紧张与对抗。在近代德语之中，文明（Zivilisation）意味着属于全人类共同的价值或本质，而文化（Kultur）则强调民族之间的差异和族群特征。文明的表现是全方位的，可以是物质、技术和制度，也可以是宗教或哲学，而文化一定是精神形态的，文化指的不是抽象的“人”的存在价值，而是某些特定的民族或族群所创造的价值。
德国的启蒙运动，有两种不同的思想自觉。一种是文明自觉，希望通过启蒙克服自己的独特性，成为英法那样的普世国家。普世国家追求的不是民族的本真性，而是超越民族的普遍人性。另一种是文化自觉，在普世文明的外在压力下，试图从德意志自身的历史、语言和宗教传统中发现民族独特的本真性，德意志人之所以为意志人的民族精神，从而实现民族的文化认同。如果说18世纪末的康德是德国文明自觉的思想旗帜的话，那么19世纪的费希特则是文化自觉的精神象征。而处于两种自觉之间的桥梁，则是身在18世纪、却代表了19世纪精神的赫尔德，他是一个在启蒙时代意识到民族文化主体性、又自觉将文明自觉与文化自觉融合一体的重要人物，代表着超越文明与文化之间紧张性的方向与可能。
文明自觉与文化自觉其指向的认同是不同的。文明的认同是普世的，它追求的是适合全人类的普世之“好”，而文化的认同是特殊的，通常以“我们的”作为自己辩护的理由，文明关心的是“什么是好的”，而文化关注的只是“什么是我们的”。文化只是为了将“我们”与“他者”区别开来，实现对“我们”的认同，解决自我的文化与历史的根源感，回答我是谁？我们是谁？我们从哪里来，又要到哪里去？但文明不一样，文明要从超越的视野――或者是自然、或者是上帝，或者是普遍的历史――回答“什么是好的”，这个“好”不仅对“我们”是好的，而且对“你们”和“他们”也同样是好的，是全人类普遍之好。在普世文明之中，没有“我们”与“他者”之分，只有放之四海而皆准的人类价值。文明的主体性是全人类，是普遍的、抽象的人性，而文化的主体性是一个个具体的民族或族群，是在个别的历史、文化与宗教脉络中生长出来的“我们”。在近代德国、俄国和中国的启蒙运动当中，因为“好的”普世文明来自于西欧，并非来自本身的历史文化传统，于是追求“好”的普世价值的文明自觉与追求“我们的”民族精神的文化自觉之间发生了巨大的裂痕。德国的理性主义与浪漫主义的冲突、俄国的西化主义与斯拉夫主义之间的论战，皆渊源于此。
中国的古老传统不仅是以中原为中心的华夏文化，而且也是具有人类意识的普世文明，它是特殊的，所以讲夷夏之辨，又是普世的，因此是天下主义的。然而夷夏之辨是相对的，天下主义是绝对的，何谓华夏，何为夷夏，不是种族之分，乃是文化的分野，东夷、南蛮、西戎、北狄只要接受了中原文化，便从“他者”变为“我们”，被接纳为汉民族之成员。因此中华文化同时也是中华文明，它是以中原为中心的华夏-汉民族特殊的文化，又是具有扩展性的、无种族、民族边界的全人类的普世文明。其所关注的不仅是华夏-汉民族自身独特的价值，而且是超越于夷夏、统摄全人类的普世之“好”。无论是儒家，还是道家、佛教，都具有这样的天下主义情怀。“我们的”就是“好的 ”，“好的”就是“我们的”，文化认同与文明认同合二为一，无所间隔。
二千年的文化自信，到了晚清被新崛起的西方文明打破，中国过去所遭遇的外敌，一种是像佛教那样有文明而没有实力，另一种是像北方游牧民族那样有实力而没有文明，最终无论是佛教文明还是游牧民族都被中国同化。然而鸦片战争之后所出现的西方，既有实力，又有文明，二者都比中国高级，于是引发了中国前所未有的文明危机。原来在中国文明之外，还有“更好的”西方文明，而这个“更好的”西方文明，取代了中国占据了普世的位置，相形之下，中华文化便失去了普世文明的宝座，下降为只是一种特殊的民族文化。晚清各种国学的出现、民族意识的崛起，都表明对中国自身的认知，已经从原来普遍主义的文明认同蜕变为特殊主义的文化认同。即令是张之洞提出的“中学为体、西学为用”，其也失去了传统的天下主义情怀，只是一种拯救中国文化的特殊性方案，“中体西用”并非适用于全人类，其只是对中国有效的民族主义救世之方。当文明的宝座拱手让给西方，在学习西方文明与保存中国文化之间，文明认同与文化认同便发生了撕裂。认同什么样的文明，如何守护中国文化？西方文明与中国文化各自处于什么样的位置？便成为各家各派共同面对的难题。
1920年3月，新文化运动代表人物蒋梦麟、蔡元培、胡适、李大钊（从左至右）的合影。
新文化运动就是在这样的思想背景下发生的，接下去我们将看到，五四只是一个文明自觉的年代，而真正的文化自觉，则要到二十年之后的1930年代才出现，但依然没有消解文明认同与文化认同之间的紧张与冲突。
二、新文化运动是一次文明之自觉
张灏教授将1895年到1925年称为中国思想史上新旧文化交替的“转型年代”。在这三十年中，清末民初的前二十年（1895-1915）与五四新文化运动的后十年（1915-1925年）是两个非常不同的年代，简单地说，清末民初是一个民族主义的年代，亡国危机严重，民族国家意识高涨，社会上下形成共识，要学习西方的文明，但这个被晚清中国人所理解的西方文明乃是以富强为中心，所谓物竞天择、适者生存的社会达尔文主义，围绕着器物和制度的变革，很少触及到西方文明之中的价值层面。而1915年的新文化运动，是一个重要的转折点，中国知识分子意识到富强只是西方崛起的表象，更重要的是文明深层的价值与伦理，因此陈独秀提出在器物和制度改革之后，需要最后的“伦理觉悟”，在思想文化上进行启蒙，因而发生了文明的自觉，从特殊的民族主义立场转向了普世的世界主义，传统的天下主义到了五四时期获得了新的生命形态。
在1915－1919年间的五四时代前期，在中国知识分子群体之中，无论是晚清最后一代维新士大夫，还是民国第一代启蒙知识分子，都发生了一场思想巨变，亦可称之为强国梦的转变：从国家富强转向了文明的自觉。在这一转变过程之中，欧洲世界大战（当年称为“欧战”）是一个非常重要的历史契机。
晚清以来中国知识分子所接受的西方思想，基本上是19世纪欧洲的资本主义文明，这一文明以历史进化论为核心，以国家主义为动力，迅速向全世界扩张。晚清中国强烈的富强论导向，即是19世纪欧洲文明的产物。追求强国梦的知识分子们原本以为，当中国人也像西方人那样，具有了生存竞争的实力，拥有永不满足的浮士德精神，便会打造出一个强大的现代民族国家。然而，欧洲惨绝人寰的悲剧，使得知识分子们如梦初醒，开始重新思考文明的趋向。
严复
在晚清系统介绍过19世纪欧洲文明的严复，在欧战结束之时给门生的说：“不佞垂老，亲见脂那七年之民国与欧罗巴四年亘古未有之血战，觉彼族三百年之进化，只做到“利己杀人，寡廉鲜耻”八个字。回观孔孟之道，真量同大地，泽被寰区。此不独吾言为然，即泰西有思想人亦渐觉其为如此矣。三百年欧洲文明进化，最后只落得“利己杀人，寡廉鲜耻”八个字，可见严复内心失望之重，这毕竟是他曾经希望过的文明，曾经寄予全部热情和向往的19世纪文明。晚清一代知识分子对西方文明的失望，体现在从国家主义与物质主义的梦幻中醒悟。欧战之后，梁启超游历欧洲，发现过去的富庶之地，如今一片废墟，他感慨地说：“一百年物质的进步，比从前三千年所得还加几倍，我们人类不惟没有得着幸福，倒反带来许多灾难”。在西方文明之中，物质主义与国家主义有着内在的逻辑关系，帝国主义的强权正是建立在船坚炮利的国家实力基础之上。中国公学的教师所编辑的《新群》杂志，其发刊词中检讨将人类和中国引向歧路的误缪学说，罪魁祸首便是国家主义，它引用杜威博士的话说，国家主义只是欧洲对付宗教战争一时的政策，却被误认为人类公共生活的原理原则，“所以酿出了这次欧洲大战争的惨剧。”杂志大声呼吁要“破除国界”，“不该依口学舌的提倡国家主义”。杜亚泉在欧战爆发之初，便提出要用和平的“协力主义”来弥补国家主义的狂暴。他说：“极端的国家主义，足以长国民之贪心，增国民之戾气。” 国家主义之危害，岂止在于带来国际的冲突与战争，同时也败坏了国民的风气，助长了人性中的贪婪之心和暴烈性格。国家主义不是孤立的，它总是与物质主义与功利主义内在地结合在一起。对国家主义的清算，也同时意味着反思晚清以来的这些主流思潮。
反思最彻底的，往往是当年陷入最深者。梁启超发现，他曾经奉为金科玉律的社会达尔文主义，正是欧战的思想根源。社会达尔文主义与功利主义、个人主义以及尼采主义相结合，“就私人方面论，崇拜势力，崇拜黄金，成了天经地义；就国家方面论，军国主义、帝国主义成了最时髦的政治方针。这回全世界国际大战争，其起原实由于此”。 他痛定思痛，断然抛弃了强权主义与极端的国家主义，一方面强调“我们的爱国，一面不能知有国家不知有个人，一面不能知有国家不知有世界”， 另一方面进一步反思国家主义背后的物质主义与功利主义。梁启超指出，科学昌明之后，第一个受伤的便是宗教。宇宙间一切现象，不过是物质与物质运动，那里还有什么灵魂和天国。那些唯物论的哲学家，托庇于科学之下建立了一种纯物质、纯机械的人生观，把一切内部和外部的生活，都归结到物质运动的必然法则之下。然而，假如意志没有自由，还有什么善恶的责任？他感慨地说：“那些什么乐利主义、强权主义越发得势力。死后既没有天堂，只好尽这几十年尽地快活。善恶既没有责任，何妨尽我的手段来充满我个人欲望。然而享用的物质增加速率，总不能和欲望的腾升同一比例，而且没有法子令他均衡。怎么好呢？只有凭自己的力量自由竞争起来，质而言之，就是弱肉强食。近年来什么军阀、什么财阀，都是从这条路产生出来，这回大战争，便是一个报应。” 梁启超的的这段反思，从晚清以来流行的物质主义、功利主义出发，发掘强权主义得以产生的社会心理基础，可谓一语中的。昔日的强国梦已堕入歧途，欧战结束了19世纪旧式文明，掀开了20世纪文明新的一页。
敏感的中国知识分子在富强之外，开始探索新的文明之路。杜亚泉在欧战结束之际，在《东方杂志》发表《大战终结后国人之觉悟如何》，指出欧战是新旧文明的转折点，所谓旧文明，乃以权力竞争为基础之现代文明，而新文明，则以正义公道为基础之未来文明。欧战和民初以来的乱局，证明了旧文明已呈没落之势。欧洲所竞争者，为国家权利，故发生国际战争，中国所竞争者，为个人权利，故发生国内战争。杜亚泉相信：“世界人类经此大决斗于大牺牲以后，于物质精神两方面，必有一种之大改革。凡立国于地球之上者，决不能不受此大改革之影响。”
《天演论》
欧战前后的思想巨变，不仅发生在严复、梁启超、杜亚泉等最后一代士大夫身上，而且也属于民国新一代知识分子，胡适便是一个典型的个案。1905年当他还是上海澄衷学堂的学生少年时，就读了《天演论》和梁启超的文章，深信物竞天择，适者生存的天演公理，胡适这个名字就是由此得来。他深受梁任公魔笔的影响，是一个狂热的国家主义者和强权主义者。老师出了一个作文题《物竞天择，适者生存，试申其义》，14岁的胡适慷然写道：“今日之世界，一强权之世界也。人亦有言，天下岂有公理哉！……以劣败之地位资格，处天演潮流之中，既不足以赤血黑铁与他族角逐，又不能折冲樽俎战胜庙堂，如是而欲他族不以平等相待，不渐渍以底灭亡亦难矣！呜乎！吾国民其有闻而投袂兴奋者乎？” 如此的强权主义思想，直到辛亥革命后留学美国之初依然如旧：“有权力者必强，无权力必弱，天演之公例也”。他相信真正的世界公民者，乃是爱其祖国最真挚者。 不过，随着留学期间读书范围的扩大，胡适渐渐受到世界主义的影响，发现在爱国之上还有公理所在。时值欧战爆发，在美国的校园之中学生们经常举行有关国家主义与世界主义的大辩论。有一次，世界学生会开会，辩论一个命题：My Country right or wrong－ my country(吾国是耶非耶，终吾国也)。擅长辩驳的胡适发言指出：这个命题是错误的，因为它预设了双重道德标准，文明国家对待国人有明确的是非正义标准，但对待他国却无论对错，皆以吾国为是，他国为非。胡适呼吁“余以为吾人不管国内、国外只应奉行一个是非标准”。晚清中国的强权主义乃是对西方国家对内文明、对外强权的双重标准的反应：以文明对抗文明，以强权对抗强权。胡适当年也坚信这一逻辑。然而1914年之后，胡适从残酷的战火硝烟之中逐渐意识到强权主义对人类世界带来的祸害，他开始相信强权之上有公理，有普世的是非善恶。他开始清算强权主义和侠义的国家主义：“今之大患，在于一种侠义的国家主义，以为我之国须凌驾他人之围，我之种须凌驾他人之种，凡可以达此自私自利之目的者，虽灭人之国，歼人之种，非所恤也。……以为国与国之间强权即公理耳，所谓“国际大法”四字，即弱肉强食是也。吾辈醉心大同主义者不可不自根本着手。根本者何？一种世界的国家主义是也。爱国是大好事，惟当知国家之上更有一大目的在，更有一更大之团体在，葛得宏斯密斯（Goidwin Smith）所谓“万国之上犹有人类在”（Above all Nations is Humanity）是也。”
侠义的国家主义的实质乃是强权主义，相信强权之上无公理，强权即公理也。胡适从欧战的血腥之中看到了强权主义的祸害，他要给国家主义一个更高的价值制约，那就是世界主义。世界主义的价值何在？胡适认为就是人道主义：“今世界之大患为何？曰，非人道之主义是已，强权主义是已。弱肉强食，禽兽之道，非人道也。以禽兽之道为人道，故成今日之世界。……救世之道无他，以人道易善道而已矣，以公理易强权而已矣。”
胡适
胡适在清末民初所发生的思想变化，是大部分中国知识分子当年走过的心路历程。从一个狂热的爱国愤青，相信强权就是公理，富强就是一切，慢慢在欧战的悲剧中发现19世纪西方文明的负面。对于西方文明的两张面孔，中国人在清末民初看到的多是物质主义、国家主义的强力一面，试图以强制强，以暴制暴。1914年之后，开始意识到这一面的可怕性，物质主义、强力主义和狭隘的国家主义不仅造成了民国初年的丛林秩序，而且也将毁灭人类。于是到了五四时期，年青的启蒙知识分子开始重视西方文明的另一面：以自由为核心的现代文明，而当年的维新士大夫则回过头来从中国传统之中发掘平衡西方文明狂暴的文明资源。尽管文明的路向有分歧，但双方的立场是一致的：从国家富强转向了文明的自觉。
五四启蒙运动的起点，源自于文明问题的提出。陈独秀在《新青年》杂志（原名《青年杂志》）创刊号上发表《法兰西人与近世文明》，认为世界各国，无论古今东西，只要是教化之国，皆可谓文明。但近世文明却为欧洲所独有，即西洋文明。法兰西是近世文明的代表。德国的科学虽然强大,“特其多数人之心理，爱自由平等之心，为爱强国强种之心所排而去，不若法兰西人之嗜平等博爱自由，根于天性，成为风俗也”。在欧战对阵双方之中，德国是新起的帝国，从俾斯麦的铁血政策，到威廉二世的侵略扩张，其以国家富强为核心的崛起之路，曾经为众多中国知识分子们所仰慕。但陈独秀却指出，自由平等博爱是经世文明的灵魂，德国人更多的是“爱强国强种之心”，非近世文明之楷模。作为五四新文化运动的旗手，陈独秀敏锐地注意到，近代文明的核心不是国家富强，不是物质的丰裕，也不是韦伯式的制度合理化，而是法国大革命提出的自由平等博爱的核心价值。陈独秀说，自西洋文明输入吾国，最初促使吾人觉悟的是器物层面的科学，与西方比较相形见拙，遂有洋务和自强运动，其次是政制的觉悟，发现吾国政制也不如西洋，遂有戊戌变法和晚清新政。然而共和政体建立之后，政治为武人和党派所操纵，多数国民不知国为何物，缺乏国民的自觉，国民之思想人格与专制时代毫无变更。陈独秀遂呼吁在科学、政制觉悟之后，要有第三次觉悟：“继今以往，国人所怀疑莫决者，当为伦理问题。此而不能觉悟，则前之所谓觉悟则非彻底之觉悟，盖犹在恦恍迷离之境。吾敢断言曰：伦理的觉悟，为吾人最后觉悟之最后觉悟。
陈独秀《新青年》杂志
陈独秀所说的“伦理之最后觉悟”正是一种文明的自觉：通过文化的启蒙，让国民觉悟到民族的复兴之路，不是仅仅追求国家的富强，或制度和体制的合理化，最重要的是追求现代文明的核心――自由平等的普世价值，这是共和政体的灵魂，“共和立宪制，以独立平等自由为原则”。自由平等，虽然在晚清的维新运动之中即已提出，但始终没有作为核心价值出现，国家的富强是压倒一切的中心目标。为了实现富强的目标，团体的实力、国民的竞争能力提升至关重要，于是，普天之下的公理，概括为二个字，曰“竞争”。这是晚清充斥各家舆论的普遍共识。竞争靠的是力，无论是武力还是智力。要论实力，无论是军备还是科学，欧战中的德国是最强的，但最后还是败给了英法美等自由国家组成的协约国。中国知识分子欢呼欧战的胜利是“公理战胜了强权”。五四时期的公理，不再是“竞争”的公理、“强权”的公理，而是“自由”的公理、“平等”的公理。
陈独秀在《每周评论》发刊词上回答什么是公理、什么是强权时，他一言而蔽之：“凡合乎平等自由的，就是公理；依仗自家强力，侵害他人平等自由的，就是强权”。五四时期公理的内涵与晚清比较，发生了巨大的变化，不再是物竞天择适者生存那般冷酷无情，不再是技术化、中性化的实力竞争，而具有了文明的普世价值，具有了以人为中心的伦理尺度。公理被重新赋予了与启蒙思想接轨的价值内涵。自由平等成为五四知识分子的共同理想，成为现代文明的核心内容。
《东方杂志》
新文化运动最热烈的一个话题是中西文明的比较。无论是《新青年》的陈独秀、李大钊、胡适，还是《东方杂志》的杜亚泉，都将中西文明视为两种性质和风格迥异乃至对立的文明：陈独秀认为：西洋民族视为以战争、个人、法治和实力为本位，东洋民族以安息、家族、感情和虚文为本位， 李大钊与杜亚泉虽然在不同的阵营，但都将西洋文明视为动的文明，东方文明是静的文明。他们的区别主要是结论不同，陈独秀等人将东西文明的差异视为是新旧与古今的不同，从进化论来看，西洋文明代表了更高级的现代新文明，势必取代古老的、旧式的中国文明；而杜亚泉则坚持中西文明“乃性质之异，而非程度之差”，相互之间各有流弊，可以互补调和。值得注意的是，新文化运动中这场中西文明的大论战，虽然立足点在为中国寻找未来文化的方向和出路，但其论述的方式不是“文化”的，而是“文明”的，对立的双方不是从中国需要什么样的民族文化角度展开论战，而是从世界文明的大视野，从普世的人类立场，比较中西文明之优劣，从而在世界文明的整体大趋势中寻找中国文化的道路。
五四时代与清末民初不同，那是一个世界主义的时代，五四的知识分子无论是文化激进主义还是文化温和论者，都延续传统的天下主义情怀，从整个人类文明演化的大背景之中来中国文化定位。即使像杜亚泉表面看起来似乎是文明多元论立场，将中西文明视为空间上并列的两种不同的地域文明，但最后他依然要诉诸于文明一元论以支持他的调和立场。杜亚泉特别指出，所谓新旧，因为时代不同，意义也不同，在戊戌时代，以主张仿效西洋文明者为新，而以主张固守中国习惯者为旧。但是欧战之后，西洋文明暴露其物质主义、国家主义之弊端，西洋既有之文明，已不适合新时势，而失去其效用。“吾人若因时代之关系而以新旧二字为之标志，则不能不以主张创造未来文明者为新，而以主张维持现代文明者为旧”。
杜亚泉
杜亚泉所说的创造未来文明乃是中西文明之调和，而与他持同样看法的李大钊则明确地寄希望于第三种文明的崛起：“东洋文明既衰颓与静止之中，而西洋文明又疲命于物质之下，为旧世界之危机非有第三新文明之崛起不足以渡此危崖。俄罗斯之文明诚足以党媒介东西之任”。以后李大钊转向俄国式马克思主义道路，其最初出发点不是民族主义的，倒是世界主义的——从世界文明的大趋势来寻找中国的道路。
进化论是主宰晚清和五四两代知识分子的主流历史观，中国要走什么样的道路，不是取决于中国自身特殊的国情，而是要跟上世界的潮流，异中求同，世界潮流变化了，中国也不能自外于世界。早年的陈独秀将法兰西文明视为近代文明的领潮者，而杜亚泉则认为欧战之后，世界潮流变了：“吾代表东洋社会之中国，当此世界潮流逆转之时，不可不有所自觉与自信”。这一自觉与自信乃是一种“文明之自觉”，而非“文化之自觉”。虽然陈独秀、杜亚泉所觉悟到的领导世界潮流的文明内涵不同，但他们都是世界主义者，而非民族主义者，或者说是以世界主义姿态出现的民族主义者，将民族复兴的方位置于天下潮流的罗盘之中，作为东方国家的中国毫无特殊性可言，是世界的普世文明、而非中国特殊的文化决定了中国未来发展的路向。
对于具有深刻天下主义情怀的五四知识分子来说，他们关心的与其说是中国文化的前途，不如说是世界文明的人类前景。梁启超在欧战结束之后游历欧洲，其《欧游心影录》中的下篇题名为《中国人之自觉》，这个自觉，乃是文明之自觉，而非文化之自觉，故他的系列论述中的最后一节收尾在《中国人对于世界文明之大责任》，他说：“人生最大的目的，是要向人类全体有所贡献＂，而建设国家只是人类全体进化的一种手段，我们不是将自己国家搞到富强便是目的，最重要的是要让自己的国家有功于人类全体。因此，中国有一个“绝大责任”横在前途，就是“拿西洋的文明来扩充我的文明，又拿我的文明去补助西洋的文明，叫它化合起来成一种新文明”。这个新文明即不是西方的，也不是中国的，而是全人类的普世文明。这种“为天地立心”、“为万世开太平”的人类意识，也贯穿于五四时期梁漱溟名著《东西文化及其哲学》之中。他以恢弘的气魄纵论中西印文明，一方面在空间上以文化相对主义的立场将东西方文明视为性质完全不同、各有其发展路向的文明体系，另一方面又从时间上以一元主义的历史观论证世界普遍的历史将从西方文明发展到中国文明最后归宿在印度文明。文明的视野打开之后，五四的知识分子似乎要急切地寻找普世文明的内在逻辑，在世界地图之中，安置各种不同文明的地理空间和历史角色。就这点而言，五四知识分子与梁漱溟的看法非常相似，他们内心里面设置的是世界时间，不同的的时代有世界历史的不同时刻。按照梁漱溟的看法，西方文明是生气勃勃的人类青年期文明，中国文明是心智成熟的人类中年期文明，而印度文明则是最高觉悟的人类老年期文明。中国文明的当下的危机只是它心智过于早熟了，尚未经历青年期的西方文明，就提前进入了中庸的中年文明，因此要补上西方文明那一刻，然而对于西方文明来说，它的归宿却在东方，要从年轻人的血气方刚迈入中年人的圆通和谐。只有在这样的世界时间之中，才能理解为什么在五四知识分子看来，中国是一个黑格尔所说的世界民族，中国文明不仅属于中国人，而且属于全人类。
三、九一八事变后的文化自觉
当新文化运动沉浸在世界主义的文明比较、从普世文明的视野之中寻找中国文化未来的出路的时候，有一个问题被汹涌的时代大潮遮蔽了，那就是中国文化的主体性何在？什么是中国人的文化认同？
五四运动
从1895年到1925年的思想转型时代之中，有两代启蒙者，第一代启蒙者是晚清末代士大夫中的新潮派：康有为、梁启超、严复、章太炎等，第二代启蒙者是民初第一代知识分子：陈独秀、李大钊、胡适、鲁迅等。在新文化运动当中，最初一代新潮派已经“老”了，他们被一般年轻人视为旧派人物，或者说是“半新半旧”人物，就像有人批评杜亚泉那样：“你说他旧么，他却象新，你说他新么，他却实在不配”。五四是新知识分子主宰舆论的时代，纵论中西文明，从天下看中国，以世界大势研判民族之未来。然而，就在这气势磅礴、压倒一切的时代大潮之中，在旧派启蒙人物康有为、严复、梁启超、梁济等人那里，却逐渐萌生了一种文化自觉。他们在晚清守旧派士大夫的包围之中，曾经积极倡导西学，然而到了民初，特别是受到欧战的刺激，开始转而注意到“国魂”、“国性”、“立国精神”，思考在引进西学过程中如何保持中国文化的主体性？
何谓国魂？康有为说：“凡为国者，必有以自立也，其自立之道，自其政治教化风俗，深入其人民之心，化成其神思，融洽其肌肤，铸冶其群俗，久而固结，习而相忘，谓之国魂”。他认为，民国以来，举国发狂，凡本国政治教化风俗，不问是非得失，皆革而去之；凡欧美政治教化风俗，不问是非得失，皆服而从之。中国人身虽存，而中国魂已亡矣。因此，他要提倡孔教，建立孔教会，试图重新招回失去的国魂。康有为讲国魂，严复、梁启超谈国性。严复在1913年发表《思古篇》，批评晚清以来的西潮澎湃：“且诸公所以醉心于他族者，约而言之，什八九皆其物质文明已耳。不知畴国种之阶级，要必以国性民质为之先，而形而下者非所重也。中国之国性民质，根源盛大，岂可厚诬？”民国初年的严复虽然没有放弃国家富强的理想，但诚如史华慈所分析的，此刻他的社会合理化追求，与自由平等的价值观念发生了分离。早年的严复批评“中体西用”是牛体马用，指出西方自有其体用，即“以自由为体，民主为用”。如今当他看到国人对西学的兴趣皆集中于形而下的物质主义，而辛亥以后建立的共和政体又是不堪入目，他对西方自由价值的信念动摇了。改而认为，韦伯式的制度合理化不必与普遍的自由价值相联系，也可以嫁接在中国特定的“国性民质”基础之上。目睹物质主义、强权主义的泛滥成灾，严复相信比形而下的富强更重要的，是形而上的“国性民质”，是对“根源盛大”的中华文明的重新肯定和光大。“大凡一国存立，必以其国性为之基”。这个国性，在他看来，就是“忠孝节义四者为中华民族之特性。而即以此为立国之精神”。
梁启超
在刚刚进入世界的晚清时代，梁启超深切感觉到中国与西方的差距，他关心的是如何异中求同，尽快地融入世界，异中求同，成为“世界的国家”，然而到民国之初，他的态度与康有为、严复一样，发生了微妙的变化。1912年，梁任公发表《国性论》，认为国所立者，必有所本，无以名之，名之曰国性。国之有性，如同人之有人性。国性何以表现？梁启超提出乃为三个要素：语言、宗教和风俗。他特别指出：“国性可助长而不可创造也，可改良而不可蔑弃也。”中国的国性有至善美而足以优胜于世界者存也，但“吾数千年传来国性之基础，岌岌乎若将摇落焉，此吾所为栗然惧也”。
国性、国魂、立国精神，虽然表述不同，但都是同一个东西，即某个特定的近代民族国家所拥有的独特的民族精神或文明基础。在英美经验主义传统之中，并没有民族精神这类形而上的说法，它来自欧洲的浪漫主义传统，是对法国启蒙运动的一种反动。启蒙运动继承了基督教的普世理想，以世俗化的普遍理性塑造了一个全人类的近代文明。但从意大利的维柯到德国的哈曼、赫尔德，强烈质疑启蒙运动的普遍人性和一元主义文明观，世界主义排除了一切使人最有人性、最有个性的因素。赫尔德就认为：存在着多种多样不能彼此通约的文化，这些文化各属于特定的共同体，通过共同的语言、历史记忆、风俗习惯、民族宗教与情感这些传统纽带，将他们的成员彼此联系在一起。民初康有为、严复、梁启超所强调的国魂、国性，正与欧洲浪漫主义传统中民族精神与民族文化相类似。这些在晚清鼓吹世界主义的维新士大夫，在学习西方建构普世性的民族国家过程中，一旦发现以富强为核心的技术合理化工程将摧毁中国自身的道德文明传统的时候，纷纷转向了赫尔德式的文化民族主义，重新强调世界文化的多样性，普世文明论的基础开始动摇，中国文明的历史特殊性开始被提出来。
章太炎
事实上，最早提出文化多元论的是章太炎。当康有为、严复、梁启超在晚清还沉浸在人类普遍的历史进化模式的时候，章太炎就提倡“国粹”：“用国粹激动种性，增进爱国的热情。”“国粹”一为反满，二为反欧化。汪荣祖的比较研究发现，如果说晚清的康有为是一个世界主义者的话，那么章太炎就是一个文化多元论者，他是中国的赫尔德，但他的思想来自庄子的齐物论。他反对普遍的公理观与进化史，中国文明自有其与西方不同的语言文字、典章制度和人物事迹，乃至于国粹宗教。文化多元主义到了民国初年竟然被章的论敌康有为、梁启超接过手去，成为国性、国魂说的学理基础。
1915年，梁启超在《大中华发刊辞》中进一步论述国性。开篇即指出，国民志气之消沉，至今日而极矣。维新运动二十年来朝野上下昌言之新学新政，其结果乃至全社会所厌倦和厌恶。为了振奋人心，实现救亡，必须恢复国性：“中国历数千年，未尝一息亡，既属历史上铁案如山之一事实，此其中必有不亡之原因焉，我国民所最宜深省而自觉也。国之成立，恃有国性，国性消失，则为自亡。”梁启超认为：古今东西，有三种已亡之国，一种是本无国性而称不上国者，第二种是国性尚未成熟而猝遇强敌，中途亡于非命者，第三种是有国性而自摧毁之而亡者。中国是一个有悠久文明之古国，且发展成熟，亡国的最大威胁是“有国性而自摧毁之者”。国家与朝代不同，一朝可亡，但只要保持自己的国性，便能避免亡国。 国性是文明，也是天下，是国家之所以成为国家的灵魂。亡国不是一朝一代之亡，乃是天下大乱和文明秩序的解体。
在新文化运动时期，有此文化自觉的，除了第一代启蒙士大夫之外，还有学衡派知识分子。陈寅恪、吴宓、梅光迪这些学衡派与康有为、梁启超等不同，他们在美国名校受到系统的、良好的知识训练，对陈独秀、胡适等人对西学一知半解就在国内领一时之风骚，非常不以为然，在他们看来，西方文明最精髓的部分，是古希腊的人文主义传统，而胡适等人引进的以科学为中心的机械主义和卢梭发端的、滥情式的近代浪漫主义，是西方文明的末流，而白璧德所发扬光大的古希腊人文主义，与理性、中庸的儒家文明有内在相通之处。同样是中西文明比较，学衡派知识分子不是向前瞻望，而是回溯古希腊与先秦的理性传统，从中西古典文明的共通性中产生文化自觉，提出不能对中国儒家文化妄自菲薄，“欲融会西方文化，以浚发国人的情思”在1920年代，从新学阵营中有明确的本民族文化意识的，当属陈寅恪和吴宓。在王国维投湖而死，众人纷纷猜度其死因时，他们提出了王国维并非殉清、乃是殉中国文化。陈寅恪在悼念王国维的致词中如此说：“凡一种文化值衰落之时，为此文化所化之人，必感苦痛，其表现此文化之程量俞宏，则必受苦痛亦愈甚”。陈寅恪与其说是解王国维，不如说是夫子自道，表明自己以中国文化为己任，立志成为中国文化托命之人。吴宓在王国维落葬时发誓道：吴宓学问不及王国维十分之一，但“愿以维持中国文化道德礼教之精神为己任者”。这一文化自觉在陈寅恪后来为冯友兰的《中国哲学史》下册撰写审查报告时，讲得更为明确：“其真能于思想上自成系统，有所创获者，必须一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本来民族之地位。此二种相反而适相成之态度，乃道教之真精神。新儒家之旧途径，而二千年吾民族与他民族思想接触史之所昭示者也。”
陈寅恪
陈寅恪可谓新文化运动时期文化自觉之先驱，其“一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本来民族之地位”，乃是文化自觉之最准确表达。陈寅恪自称“平生为不古不今之学，思想囿于咸丰同治之世，议论近乎湘乡南皮之间。”他虽然继承了曾国藩、张之洞的思想传统，但与清末的“中体西用“有区别。晚清对西学的开放和了解还是有限的，张之洞以传统的体用二分，将西学限制在工具性、实用性的层次。然而，陈寅恪所处的时代乃是中国向世界全方位开放，这些文化自觉者对西学的了解已经相当深刻，丝毫不亚于胡适这些全盘西化派，他们深知中西之间之异同与各自利弊，“一方面吸收输入外来之学说”，乃是继续以开放的态度对待西学，不分体用，只要是好的尽量吸纳。但这种吸纳乃是建立在自觉的文化主体性基础之上，以“本来民族之地位”来选择和衡量西学，无论是文明比较，还是文化重建，不必固守本民族传统，但不能没有自身的主体意识。
九一八事变
王国维、陈寅恪、吴宓这些清华国学院导师在新文化运动大潮中是一群“不合时宜”的边缘人，并没有形成有影响的公共思潮。社会思潮整体发生大转变，乃是要到1931年的九一八事变之后。如果说欧战触发了五四新文化运动从迷恋法兰西文明转向第三种新文明的话，那么，九一八事变则刺激了中国强烈的民族主义意识，随着东北沦陷、华北危机，思想界风向发生逆转。在18世纪末的德国狂飙运动中，德国的主流是赫尔德为代表的、有世界界主义背景的温和文化民族主义，到19世纪初拿破仑入侵，以费希特为号召，德国转向了具有强烈民族主体性认同的政治民族主义。民族主体性的凸出，是以“他者”的出现、尤其是外敌的出现为前提的。东西文明比较退潮了，天下主义的情怀让位于民族国家的本位意识，中华民族的生死未来不再是到世界历史的普世潮流中去定位，而是要到中国自身的历史文化传统中去发掘。
文化自觉的问题浮出水面，乃是1935年的中国本位文化大论战。1935年1月，王新命、陶希圣、何炳松等十位教授，在有官方背景的《中国文化建设》刊物上，发表了《中国本位的文化建设宣言》，宣称：“在文化的领域中，我们看不见现在的中国了”，“中国在文化的领域中是消失了；中国政治的形态、社会的组织和思想的内容与形式，已经失去它的特征。”十教授提出，“要使中国能在文化的领域中抬头，要使中国的政治、社会和思想都具有中国的特征，必须从事于中国本位的文化建设”。该宣言在思想界引起轩然大波，赞成、批评者有之，遂引发了一场中国本位文化的大论战。在反对派阵营之中，有胡适、陈序经等全盘西化派大将，但比较起五四时期，整个风向变了，中国本位文化的说法得到了知识界和社会舆论更多的同情和共鸣。
问题在于，所谓的“中国本位”究竟意味着什么？宣言对此语焉不详，只是模糊其词地说“此时此地的需要，就是中国本位的基础。”十教授皆是接受过新文化运动洗礼、拥有系统西化知识的新知识分子，他们虽然要发掘中国文化的特殊性，与西方文化划清界限，但并不想完全回到传统，他们心目中的“中国本位的文化”是一种既不守旧、也不盲从的新文化，特别强调依据“此时此地的需要”的创造精神，“是创造，是迎头赶上去的创造”从五四的“文明自觉”，到三十年代的“文化自觉”，虽然是两个时代，却有一以贯之的“文化创造论”脉络，相信文化建设不是一个简单的事实认同，而是有待创造的建构过程，五四时期的李大钊、杜亚泉试图融会中西文明创造20世纪的“第三种文明”，而30年代的中国本位文化论者希望根据“此时此地的需要”再造“不守旧、不盲从”的新文化。然而，新文化运动中李大钊、杜亚泉的“第三种文明”之创造，是有所本的，那就是在性质相反、功能互补的中西文明基础上进行调和，是一种实在论的文化创造，而三十年代的中国本位文化论者抽离了中西文明的传统，以实用主义的“此时此地的需要”作为文化创造的衡量标准，陷入了唯意志论的陷阱。文化上的唯意志论是一种否定普遍主义的历史主义，列奥·施特劳斯说过：对于历史主义来说，“唯一能够革继续存在的标准，乃是那些纯属主观性的标准，它们除了个人的自由选择之外别无其它依据。历史主义的顶峰就是虚无主义”。伊藤虎丸将之称为“能动的虚无主义”：不相信任何价值的实在性，唯一真实的只是个人与民族的自由意志，从虚无开始，战斗性地走向创造新世界的能动。中国本位文化论者表面以“此时此地的需要”作为创造的基石，其实与费希特一样，最终所膜拜的只是虚无主义的民族自由意志。
李大钊
在中国本位文化大论战中，论战的双方无论是全盘西化派，还是中国本位文化论者，看似立场对立，背后都分享了一个共同的理论预设：文化工具主义。他们都将文化视为进行国家救亡或实现民族复兴的工具，而非民族的内在价值。胡适的全盘西化背后乃是优胜劣败的进化论，他说:“在这个优胜劣败的文化变动的历程之中，没有一种完全可靠的标准可以用来指导整个文化的各方面的选择去取”。文化不再具有内在的价值，只问有用还是无用。而对于鼓吹中国本位文化的十教授来说，与他们的对立面胡适、陈序经一样，文化不是发自内心情感深处的生命体验，不是安身立命的认同对象，更与根源感、家园感和归宿感无关；文化仅仅是一种工具，一种满足人类各种需求的有效工具。因此，民族主义与文化的关系，也不再有价值认同、共同体归属的问题，而仅仅是一种工具性的效用关系：什么对民族国家有用，就是“有效”的文化，虽然它在内在价值上不一定是“好”的文化。所谓有待创造的中国本位文化，不管其内在价值如何，只要对形成现代民族国家有效，便有资格成为中国未来的核心文化。显然，这是一种虚假的文化自觉，一种被掏空了民族文化实在内涵的、反文化的文化本位。
在三十年代的中国本位文化论战之中，自由主义阵营内部有文化自觉意识的，乃是是一批与胡适、陈序经不同的文化民族主义者，代表人物是张君劢、张东荪。张君劢是一个心与物、文化与政治的二元论者，在政治制度上他是一个英美式的宪政主义者，但在伦理道德和心性哲学上，早在五四时期后期，他就主张回到中国的宋明理学，因此挑起了科学与玄学的大论战。他在九一八事变之后，多次忧心忡忡地谈到，“吾国之思想界中，隐然有美英法德俄国之势力范围存乎其中”，中国已经丧失了“思想的自主权”。他们批判胡适等人的科学主义立场，认为“全盘西化”论也好，“充分西化”论或“从根本处西化”论也好，是“自己忘掉自己”，失去了文化的主体和民族国家的本位。张东荪说：“必须恢复主体的健全，然后方可吸取他人的文化。一个民族失了自主性，决不能采取他族的文明，而只有为他族所征服而已。”张君励特别欣赏中国本位文化宣言十教授之一的陶希圣的“自己发现自己”这句话，他认为：“文化之创造与中兴，无论在任何时代，离不了自己”如果“民族自己不知道自己，不要说不能有所创造，就是要模仿人家，也是不能成功的”。
张君励
张君励自然也关心文化的功用性，但他所理解的文化不仅是工具理性意义上的，更是价值理性的对象。在文化立场上，张君励是一个德国式的浪漫主义者，对他而言，文化是个人对群体的归属、对历史之根的追寻。对于一个民族或一个人而言，文化不是外在的、可以随意选择的工具，而是内在于人性、内在于历史、内在于主体选择的生命本身。张君励对文化的浪漫主义理解，决定了其在民族主义思想中的核心地位，他的民族主义因而也与以赛亚·柏林所理解的文化民族主义十分接近：民族主义意味着人们首先属于某个特殊的人群，正是这个群体独特的文化、历史、语言、宗教、制度和生活方式等等，塑造了这个群体特殊的目的和价值。
张君励认为，自信心来自中国的民族性，中国的民族性与欧洲不同，他们是从无到有，而中国是“从已有者加以选择，引起信心后，另造出一种新文化来”。其中，最重要的是要有“思想的自主权”，即民族文化的本位意识，运用自己的思想力，尊重本国的固有文化，不跟着西人的思想走，贵乎独创，不贵模仿。从这里我们可以看到，30年代张君励的民族主义继承了德国赫尔德、费希特的文化民族主义传统，试图通过对民族文化的重构，让民族在生存危机面前获得精神上的再生，建立一个以民族精神为认同核心的民族共同体。
费希特在《演讲》中，是以一种世界主义的眼光来理解德意志民族复兴的。在他看来，德意志的复兴问题同时也是人类如何从病态阶段（即利已主义）进入健康阶段（即理性的自觉）的问题。在这一过程中，世界主义将变为一种建立理性王国为宗旨的爱国主义。费希特特别强调，德意志民族独特的种族、历史、语言和文化，构成了民族的本原性和民族精神，这是一种对本原性的神秘而神圣的信仰，它是国民生命中永恒的一部分，是他们的天堂所在。具有永恒外壳的民族，值得每一个国民为之献身，牺牲自己。而要使国民具有高尚的爱国主义情操，最重要的是要实施国民的民族教育，让他们成为理性王国的新人。
张君励在对费希特的介绍中淡化了其爱国主义背后的世界主义叙述脉络，而特别突出了其演讲所处的特殊历史背景――德意志民族受到外敌入侵的危机时刻，这样，费氏民族主义背后的人类普世意识到张君励这里成为一种特殊主义的民族情感。事实上，在二十年代梁启超的《欧游心影录》之中，还能够发现类似费希特的以普世主义为背景的民族主义：“拿我的文明去补助西洋的文明”，但到张君劢这代知识分子，特别是三十年代以后，民族主义仅仅在民族救亡的意义上得以叙述，世界主义的普世意识已经大大淡化了。
四、“好的”文明与“我们的”文化
正如前述，文明与文化各自所回应的问题是不一样的，文明回应的是什么是人类普遍之“好”？而文化回答的是什么是“我们的”特殊偏好？在西化派看来，人类文明普遍之“好”就应该同时是中国的，中国文化不能自立标准；而在本土派眼里，各民族与族群之间的文化无可通约，无从比较，并不存在一个放之四海而皆准的普世文明，“我们的”就是“好的”。新文化运动百年以来，中国思想界动荡于黑格尔式的一元论历史观与后现代主义的文化相对主义两极之间，文化的主体性问题陷于散焦的尴尬状态。文明与文化之间的冲突一直没有解决。
欧洲启蒙运动
有没有可能走出文明自觉与文化自觉的二律背反？德国18世纪末的启蒙运动给我们留下了一个走出历史困境的历史启示。同样为古典人文主义的思想领袖，康德是18世纪的，而赫尔德属于19世纪。康德代表了18世纪德国文明自觉那一代，他承继法国理性主义传统，思考整个人类共同的命运和文明前途。而与康德同时代的浪漫主义思想家赫尔德则代表了19世纪的文化自觉一代。理性主义相信世界上存在着确定的事物结构和价值，人们可以凭借自己的理性去发现它，找到一个普遍的、完美的答案。但浪漫主义却相信一个民族的文化要依靠自己的天性去创造，只有人才能随意地创造事物，但这种创造不是在普遍的理性框架之中，而是各个民族独特的历史环境。赫尔德开创了德国的文化民族主义传统，但这一文化民族主义并非与世界主义相冲突，恰恰相反，其构成了普世文明不可缺少的一部分。赫尔德相信，一个美好的世界，乃是由各种不同的多样性所构成。每个人是独特的，每个民族也是独特的，世界就是由各种多样性组成的大花园。没有一个民族是上帝选定的地球民族。以赛亚·柏林如此概括赫尔德的思想：“作为一个人，他应该说出他认为是真的真理。对每个人而言，他所相信的真理都是绝对正确的。多样的色彩构成了万花筒般的世界，但没有人能够看到全部的世界，没有人能看到全部的森林，只有上帝能够看到整个宇宙。人，由于属于特定的群体，生活在特定的区域，他们不可能看到整个宇宙。每个时代都有它特定的理想。”
赫尔德
赫尔德所说的民族文化独特性不是以排斥、抗衡人类文明的普遍性为前提，而是一种普世文明下的文化自觉。每一个民族文化都有其独特性，它们构成了整个世界的多样性，但又共享同一个世界文明，普遍性存在于特殊性之中，而非特殊性之上。赫尔德是一个文化民族主义者，但同时又是一个世界主义者，他在世界文明的大背景中思考民族文化的独特性，在各民族文化的多元存在之中瞻望世界文明的共同前景。与赫尔德心心相通的以赛亚·柏林意味深长地说：我们是两个世界的后代：一方面是浪漫主义的继承人，拒绝单一，相信人的创造性，另一方面，仍然相信有一种绝对普遍的价值观，仍然属于某种确定的传统。
以赫尔德为代表的早期德国浪漫主义者，他们并非是时人所误解的文化相对主义者，而是真正的文化多元主义者。文化相对主义认为不同的文化价值没有可比较的通约性，因而也没有绝对的对与错。任何的“好”都是相对的、局部的，只有对个别民族的“好”，没有普遍的人类的“好”。而文化多元主义则承认人类的普遍价值，但在不同的历史文化脉络之中，普世价值会有不同的文化形式和具体表现。离开了民族文化的根基，普世价值便成为无本之源。文化相对主义往前跨越一步，便是尼采式的虚无主义。而文化多元主义则可以与启蒙的普世价值兼容共存。伯林认为，不同的文化价值是平等的：同等真实，同等终极，同等客观，不存在价值的等级秩序。但对于人性来说，不管多么复杂善变，只要还可以称之为人，其中必然含有“类”的特征。不同文化之间也同样具有可通约的共同价值。虽然民族文化的差异很大，但核心部分是相互重叠的，这些核心价值和终极目标都是敞开的，是人类所共同追求的。
新文化运动百年之际，尚未解决的真正问题有两个：其一：如何将“好的”文明内化为中国人能够认同的“我们的”文化？其二，如何将“我们的”文化提升为全人类普世的文明？
一些具有世界主义情怀的朋友常常认为：只要是“好的”，就应该是“我们的”，不应该有“自我”与“他者”之分，假如基督教能够拯救中国，我们为何不可接受它为中国的主流价值？要知道，再好的外来文明，也需要转换为“我们的”文化，而在“我们的”空间里面，并非一片空白，外来的文明，必须与已有的本土文化交流和融合，实现外来文明的本土化，融化为“我们”，成为中国文化的一部分。在历史上，佛教是外来的宗教，但如果没有禅宗把“好的”佛教变成“我们的”佛教，佛教也不会化为中国文化的一部分。宋代之后最壮观的文化景观乃是儒道佛三教合流。对于普世的文明，人们总是以理性的态度衡量它是否“好”，是否值得接受，但对于自身的文化，人们通常是以情感的态度感受它是否是“我们的“，是否愿意认同。一种外来的文明倘若仅仅停留在富强、救世的工具主义之“好”，其依然是外在的、异己之“好”，意味着尚未在民族文化的土壤里扎根，随时有被清除的可能。一旦其融入了民族的历史传统、成为中国人的内在生命所在，那么它就从外在的客体转变为内在的主体，成为“我们的”身心不可分离的一部分，那么，外来的普世文明便转化为民族的自身文化，具有了家园感、根源感和归属感。
“我们的”文化虽然在情感上值得认同，但在理性上并非自明，其好不好，要放在世界的普世文明的大背景下加以衡量。一些中国本位文化论者常常将“我们的”简单等同于“好”，似乎只要是“我们的”文化，符合中国特殊的国情，就是无须论证的“好”。如果说那些世界主义者用普遍性取消了特殊性、用文明取代了文化的话，那么这些民族主义者同样用特殊性取消了普遍性，用文化取代了文明。中国文化不仅是一种特殊的民族文化，而且是对全人类有普遍影响的普世文明。对中国“好的”价值，特别是涉及到基本人性的核心价值，同样应该对全人类有普遍之“好”。普世文明，不仅对“我们”而言是“好的”，而且对“他者”来说同样也是有价值的。中国文明的普世性，只能建立在全人类的视野之上，而不是以中国特殊的价值与利益为皈依。
如何从“我们的”历史文化传统与现实经验的特殊性之中提炼出具有现代意义的普遍性之“好”，另一方面又将全球文明中的普世之“好”转化为适合中国土壤生长的特殊性之“我们”，这是重建中国文化主体性的核心议题。这一主体性，既是民族文化的主体，同时又是人类文明的主体，只有当文化与文明的主体重新合二为一，不再撕裂与对抗，中国才能走出百年来的二律背反，重拾民族的自信，再度成为一个对人类有担当的世界民族。
文明自觉还是文化自觉？新文化运动百年过去了，那是两种自觉分裂的百年，下一个百年，是否将是文明与文化同时自觉的新时代呢？一切取决于我们的自觉。
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