理性的上帝与守法的君主

文:赵林

一、英国宗教改革与政治发展

在中世纪，英国由于其孤悬海外的特殊地理位置，在宗教方面拥有一定的自主权利。尤其是英法百年战争（1337—1453年）结束以及都铎王朝建立之后[0]，英国国王实际上已经控制了国内的主教册封权。在对待宗教问题的态度上，英国人既不像德国人那样固执和认真，也不像意大利人那样浮躁和虚假，而是采取一种现实主义的实用态度，将宗教问题置于国家利益之下。由于天高皇帝远，罗马天主教皇对于英国的宗教控制远远不如对于德国那样得心应手，英国国王不仅在世俗生活方面、而且在宗教生活方面也拥有巨大的权力。长期以来，英格兰一直延续着由神职人员出任政府主要官职的制度，这样做一方面可以节省国库的薪俸开支，另一方面也可以使神职人员听命于国王，从而将他们的政治使命置于宗教使命之上。由于罗马天主教廷的精神专制和宗教迫害对于英国的影响远不如对于欧洲大陆的影响那样大，而英国民众对于罗马教会腐败现象的反应也远远没有德国人那样强烈，因此亨利八世时代的英国人对于改变宗教现状似乎并没有太迫切的要求。但是，“当时国民生活中有一个特点是显而易见的，它后来成为亨利得到支持的基础。这就是一种强烈的民族意识的发展——一种英格兰属于英格兰人的感情，要激发这种感情来抵制无论来自何处的一切外国侵略，实在是易如反掌。”[①]

英格兰的宗教改革不像德国宗教改革那样，最初在民间爆发、然后逐渐扩散到贵族和上层社会中，而是由国王用行政手段自上而下地推行的。在英格兰的宗教改革活动中，纯粹宗教或神学方面的问题并不突出，而且也不像德国宗教改革运动那样，凝聚着朴素的德国人民对于腐败的罗马教会的强烈的道德义愤和民族仇恨。英格兰宗教改革更多地是出于现实政治和国家利益方面的考虑，它的主要目的不是为了弘扬信仰和纯洁教会，而是为了维护王室的政治权利和民族的尊严；它的导火线也不是由于天主教会兜售赎罪券的恶劣行径，而是因为一场关系到王位继承问题的离婚案。

亨利八世的离婚案最终导致了他与罗马教皇克莱门七世的决裂，针对教皇革除教籍的威胁，亨利迫使国会通过了一系列法令，禁止向教皇缴贡纳税，将英格兰境内的教职人员任命权置于国王的控制之下，废止一切效忠教皇的宣誓和有利于确立教皇权威的事项。1534年11月，国会通过著名的《至尊法案》（Act of Supremacy），该法案明文规定：“国王陛下、他的后嗣和继承者，这个王国的诸国王，应取得、接受和被称为那叫做安立甘教会（Anglican Ecclesia）的英格兰教会在尘世的唯一的最高首脑。”[②]从而以法律的形式确立了亨利八世对于英国宗教事务的最高控制权。1536年国会又通过了《反对教皇权力法案》，解除了教皇在英国的各种宗教权力、包括解释《圣经》的权力。这些法案的颁布标志着英格兰教会与罗马教会的正式决裂，由此揭开了英国宗教改革的帷幕。

亨利八世虽然出于维护英格兰王室政治利益的需要而发起了宗教改革，但是他本人却不希望把这场改革运动推得太远。因此在他的有生之年，英国的宗教改革始终被限制在一个非常有限的范围内，与欧洲激进的宗教改革运动形成了鲜明的对照。英国宗教改革的内容主要有两点，一是确立英国国王对于英格兰教会（安立甘教会）的至尊地位，二是剥夺修道院的土地和财产。前者主要体现在《至尊法案》、《反对教皇权力法案》等一系列国会法案中，这些法案一劳永逸地使英国国王取代了教皇的权力，成为英国最高的宗教领袖；后者则体现为大规模的教产还俗运动，截止到1540年，共有560所天主教修道院被查禁，年收入值13.2万英镑的土地归于英国王室，而后又通过赐赠和变卖等方式流入贵族和地方乡绅之手，实现了土地产权从修道院向世俗乡绅的转化。土地所有权的转化使英国一批乡绅在经济和政治舞台上迅速崛起，成为英格兰宗教改革的中坚力量和新兴的土地资产者。修道院土地产权的变动随后又引起了对公用土地的圈占，导致了英国土地所有关系的剧烈动荡，一方面有力地推动了资本主义的原始积累活动，另一方面也为伊丽莎白时代的经济繁荣和其后的社会革命埋下了伏笔。

除了上述两点之外，亨利并不打算走得更远，他将英格兰宗教改革仅仅限制于教会政治和经济方面，很少涉及到宗教神学和教义、教规等方面的问题。他要求英格兰教会继续保留罗马天主教会的教义和教仪，宣称自己所信奉的仍然是正统的天主教信仰，并且明确地与欧洲大陆的新教划清界线。但是亨利一旦开启了英格兰宗教改革的“魔瓶”，激进的新教徒们就迫不及待地试图把运动推向更加彻底的程度，他们要求允许教士婚娶、废除秘室忏悔制度、在宗教仪式中用英文取代拉丁文，以及其他一些被欧洲大陆的新教教派所实行的宗教措施。于是，亨利就不得不面临着来自两个相反方面的威胁——他既要伸出右手来对付罗马天主教会，又要伸出左手来对付国内的新教徒（这些新教徒在宗教思想方面深受加尔文教的影响）。1539年，亨利促使国会通过了“六条教规”，该教规的正式名称为《废除不同信仰法案》（AnAct for Abolishing Diversity in Opinion），该教规重申天主教的“化体说”、教士独身、秘室忏悔制度和其他一些传统教义和仪式，将否定这些教义和仪式的人判为异端。“六条教规”引起了国内新教徒和欧洲大陆新教派别的强烈不满，激化了天主教徒与新教徒之间的矛盾，从而使英格兰成为“各种宗教流派诞生与实验的大本营”。

亨利死后，英格兰的宗教势力分为三派，一部分英格兰人继续保持亨利的不偏不倚的宗教态度，在罗马天主教和新教之间走钢丝；另外两派分别为力图恢复教皇权力的天主教徒和试图全面推行大陆宗教改革路线的新教徒。年幼的爱德华六世（他是亨利的第三位妻子简·西摩所生）继位以后，以萨默塞特公爵为首的摄政会将政策向新教一边倾斜，废除了“六条教规”。当时的坎特伯雷大主教克兰默是一位改信的新教徒，他曾经主持判决了亨利的离婚案，在亨利死后仍然义无反顾地推行英国宗教改革的事业。在他的影响与敦促之下，越来越多的英格兰人开始参加新教的礼拜活动。然而，当“血腥的玛丽”（她是亨利的第一位妻子凯瑟琳所生）于1553年继早夭的爱德华六世执政之后，却开始在其表兄神圣罗马帝国皇帝查理五世的支持之下，极力重建天主教在英格兰的统治地位，对新教势力进行了残酷的镇压。她重新恢复了教区中的天主教礼拜仪式，将300多名新教徒送上了火刑架，其中包括那位曾经为她父亲主持了离婚判决仪式的坎特伯雷大主教克兰默。由罗马教皇亲自任命的坎特伯雷大主教波尔走马上任，英格兰人的宗教生活似乎又恢复到1534年《至尊法案》颁布以前的状况。但是，已经从宗教改革中得到好处的英格兰土地贵族和其他阶层构成了玛丽倒行逆施活动的巨大障碍，对于这样一个强大的既得利益者的阵营，玛丽也束手无策，只能采取安抚方针。因此，尽管国会于1554年宣布恢复罗马教皇在英格兰教会中的至上权威，教皇和玛丽也不得不承认了由现在的土地所有者继续占有修道院田产的现实状况。

1558年玛丽死去，伊丽莎白一世继任王位，这位女王是亨利八世所有子女中最卓越地继承了亨利的才识和魄力的人。关于这位在英国历史上颇具传奇色彩的女王，威利斯顿写道：“她没有真正的宗教感情，但她的出生，她母亲的婚姻不被罗马承认使她必然倒向新教……伊丽莎白的感情是彻底英格兰人的，她深切关心英格兰民族的政治和经济抱负，这对她也大有好处。她的这种代表性使许多人跟她的政府和解，这些人若单从宗教信仰考虑本来会遭到排斥的。她把英格兰的利益放在第一位，这是无可置疑的。”[③]面对着当时英国社会复杂的宗教矛盾，伊丽莎白在宗教政策方面采取了一种更加灵活和宽松的策略。她改变了两位前任的偏颇立场，开创了一种兼收并蓄和宽容敦厚的时代气氛，为天主教和新教在英格兰的和平共处提供了条件。在伊丽莎白时代，英国国教会最终形成，1563年国会制定的“三十九条教规”明显地表现了这种温和的时代气氛，它成为英国国教会的纲领性文件。“三十九条教规”一方面废除了天主教所坚持的拉丁文祈祷、秘室忏悔、教士独身、效忠教皇等习俗，另一方面也反对路德宗“唯信得救”和“人人皆为教士”的无政府主义观点，强调国教会在沟通人与上帝的关系方面的不可替代性。伊丽莎白一方面排除来自罗马天主教会、苏格兰女王玛丽·斯图亚特和西班牙的天主教势力的干扰，另一方面遏制国内清教徒的激进要求[④]，同时又从这对立的两端中汲取对于英格兰的经济、政治发展有利的因素。与态度强硬的天主教和加尔文教相比，安立甘宗在宗教观点方面要显得更为宽容，这种相对宽松的宗教氛围使得英国后来成为较早提倡宽容精神和言论自由的国家，从而为近代实验科学的兴盛和民主政治的发展创造了良好的土壤。

但是，即使是这种相对宽松的气氛也并不能够真正消解各种宗教主张及政治派别之间的潜在抵牾。在伊丽莎白时代，天主教的复辟势力虽然在英国遭到了沉重的打击，但是新教的激进派——清教徒也同样处于受压抑的状态。英格兰的宗教改革从一开始就包含着两种不同的要求，即国王的要求和人民的要求，它毋宁说是两股力量联合的结果。但是这种联合毕竟只是临时性的，当它们共同的敌人天主教势力在英国遭到了沉重打击而处于一蹶不振的状态时，它们之间的分裂就成为不可避免的，因为它们从一开始就代表着两种完全不同的改革方向：

从一开始就存在两个宗教改革——国王的改革与人民的改革。君主的改革，是动摇不定的，是有奴役性的，是联系尘世的利益多于教旨的信仰的，它一看见使宗教改革得以产生的运动就害怕起来。这种改革虽然要与天主教义分离，但在分离过程中却要从天主教的教义里，保留其一切可以保留的东西。而人民的宗教改革却不然，它是自发的，热烈的，藐视尘世利益，接受改革原则所带来的全部后果——一句话，人民的宗教改革，是一场真正的道德上的革命，是以信仰的名义和热忱从事的改革。[⑤]

事实上，在伊丽莎白一世执政期间，最猛烈的批评就已经不再是来自天主教徒，而是来自清教徒，他们对“三十九条教规”表现出强烈的不满。英国国教会越是紧密地与君主专制的政治体制融为一体，要求进一步改革的新教徒们就越是清楚地意识到他们与国教派的对立同时也就是与专制政体的对立。于是，宗教上的抵牾就日益转化为政治上的对立，即君主的专制与人民的自由之间的对立。这种对立是不可调和的，它在伊丽莎白一世死后继嗣的斯图亚特王朝统治时期变得更加尖锐。它不可能通过宗教改革来克服，而只能通过社会革命来解决。在这种情况下，就爆发了17世纪40年代的英国革命。

1640年代英国革命的一个重要特点就是宗教的政治化或者政治的宗教化，革命的主力军是清教徒，革命的政治理念是以宗教语言来加以表达的。因此，这场革命通常也被称为“清教徒革命”。清教徒们把政治要求与宗教要求紧密地结合在一起，他们一方面要求对国教进行改革，清除国教中的天主教成份；另一方面要求对政治制度进行改革，限制国王的政治权力。“清教徒对教会和国家的看法是相呼应的，他们反对教会的主教，就必然反对君主专制。”[⑥]克伦威尔建立的护国政府将清教徒的清规戒律提高到国家法律的高度，要求国民们不许喝酒赌博、不得奢侈浪费，严守道德规范等等，用国家权力来强制推行清教徒的宗教信条。这些过于极端化的措施激起了人们的强烈反感，因此在克伦威尔死后不久，斯图亚特王朝又复辟了。

王权复辟后，在重新登上王位的查理二世的支持下，国教派组成了新的国会，制定了一系列法律来排斥和打击清教徒，从而使国内的宗教矛盾和政治矛盾再一次白热化。1685年，身为天主教徒的詹姆士二世即任王位后，试图在英国全面恢复天主教信仰和君主专制统治，遭到了国会的坚决反对。国会中代表商业资产阶级利益的辉格党联合托利党迎请詹姆士二世的女婿、在荷兰执政的新教徒奥伦治亲王威廉入主英国。1688年11月5日，威廉率领军队在英国登陆，詹姆士二世逃往法国。次年，威廉在同意遵守国会通过的《权利法案》后，与其妻玛丽一起成为英国国王和女王，即威廉三世和玛丽二世。这场不流血的革命在历史上被称为“光荣革命”，“光荣革命”及其所制定的《权利法案》标志着英国宪政制度的确立，也意味着1640年代英国革命的最终完成。

1688年“光荣革命”在英国确立了君主立宪政体，在国教会占主导地位的情况下开创了一种相对宽容的宗教气氛，1689年颁布了《宽容法》，标志着英国各派宗教力量和政治力量在经历了长期的冲突之后终于达成了妥协。从此以后，英国就以“光荣革命”的妥协原则和宽容精神来处理国内不同政治派别和宗教派别之间的争端，这种妥协原则和宽容精神有利于内部的团结，防止了各种社会矛盾的激化。此外，这种政治妥协原则和宗教宽容精神也与英国国内迅猛生长的资本主义经济因素以及海外不断发展的商业贸易和殖民扩张结合在一起，使英国逐渐成长为近代欧洲最强盛的资本主义国家和全球殖民体系的“日不落帝国”。

二、自然神论与理性的上帝

从亨利八世发起宗教改革到“光荣革命”确立宪政体制，这一百多年的历史发展使得英国从积弱不振的中世纪背景中脱颖而出，成为世界资本主义进程中的领军角色。但是在轰轰烈烈的历史变革背后，还潜藏着一段无声无息的思想演进历程，那就是从宗教改革时代的信仰主义向启蒙时代的理性精神的转化。这种转化也是率先从英国开始，它主要表现为17—18世纪英国知识份子中愈演愈烈的自然神论思想。

17世纪产生于英国的自然神论并非一个统一的宗教派别，当时和后世的人们对于自然神论的范围界定也存在着很大的分歧。“自然神论者”（Deist）最初是人们用来指责宗教论敌的一种贬称，这个称呼在信仰国教者看来具有无神论者的嫌疑。在17世纪的英国，人们在教派归属方面虽然多有分歧（信仰国教者、天主教徒、清教徒等等），但是大家都唯恐与无神论者沾上边，因此一些具有自然神论思想的人如约翰·洛克等都不愿意自称或者被人归于自然神论者之列。到了17世纪末叶和18世纪，年轻一代的激进思想家如廷德尔(Matthew Tindal,1655-1733)等人才公然以自然神论者自居。但是，尽管对“自然神论者”一词有着不同的理解，自然神论的基本思想观点却为17世纪英国许多具有理性精神的科学家和哲学家们所共同拥有，这些思想观点可以概括为如下三点：第一，强调基督教信仰的理性基础和自然属性，限制或根本否定超自然的神秘启示；第二，将道德确立为基督教的首要之义，突出耶稣的道德意义而淡化他的神迹色彩；第三，倡导不同宗教信仰和教派之间的宽容，反对宗教迫害和政教合一。可以说，但凡在17世纪宗教派别林立、宗教纷争不已的环境中强调基督教的理性根基、道德实质和宽容精神的人，都可以归之于自然神论者之列，其中最重要的人物包括雪堡的爱德华·赫伯特勋爵（Herbert, Lord Edward of Cherbury, 1583-1648）、约翰·洛克（John Locke, 1632-1704）、齐林沃思(William Chillingworth, 1602-1644)、提罗特森(John Tillotson, 1630-1694)、沙夫兹伯里(Shaftesbury, 1671-1713)、柯林斯(Anthony Collings, 1676-1729)、廷德尔（Matthew Tindal, 1655-1733）、托兰德(John Toland, 1670-1722)等人。

雪堡的爱德华·赫伯特勋爵被后世公认为是“自然神论之父”，他在1624年出版的《论真理》一书中表述了自然神论的五条基本原则：（1）存在着一个至高无上的上帝；（2）上帝应当受到崇拜；（3）美德与虔诚是宗教活动的主要方面；（4）人总是憎恶自身的罪恶并愿意悔改；（5）死后将有报偿和惩罚[⑦]。他认为，一个人只要能够奉守这五条原则，就是一个合格的基督徒了，无论他归属于哪一个教派。后来，作为坎特伯雷大主教的提罗特森又进一步把赫伯特的五条原则简化为三条，即（1）有一个上帝；（2）上帝要求人过道德的生活；（3）上帝将赏善罚恶。提罗特森强调，这三条原则虽然是以启示的方式阐明的，但是它们早已包含在自然宗教中，启示的东西不应该违背自然理性，因此，“同自然宗教的原则显然矛盾的任何东西，都不应作为上帝之启示来接受。”[⑧]可见，在这些自然神论先驱者那里，已经明确地把自然理性和道德（实践理性）当作了基督教信仰的基础和要义，并且在宗教信仰方面表现了一种宽容的态度。

约翰·洛克

约翰·洛克在自然神论思想史中是一位承先启后的人物，虽然他本人并未公开承认自己是自然神论者，但是他的宗教思想却表达了自然神论的基本内容，即强调基督教信仰的理性根基、道德实质和宽容精神。这些思想后来被以洛克信徒自居的约翰·托兰德进一步发扬光大，并且深刻地影响了马修·廷德尔在1730年出版的那部被后世誉为“自然神论圣经”的著作《基督教与创世同样古老》。

在《人类理解论》这部哲学巨著中，洛克专门探讨了信仰与理性的关系问题。他试图说明，信仰与理性并非相互对立，而是协调一致的，真正的信仰作为人心的一种坚定同意，必须具备合乎理性的理由。他把宗教命题分为三类，即“合乎理性的”、“超乎理性的”和“反乎理性的”。第一类命题具有最可靠的真理性，因为它的根据是上帝赋予人心的“内在之光”即理性；第二类命题是建立在上帝的外在启示之上的，它虽然超出了理性可以理解的范围，但是却与理性本身并不冲突；第三类命题由于直接与理性相悖逆，所以尽管它往往借用启示的名义，但仍然不应该被当作真理来接受。洛克明确地表示，任何东西只要与理性的自明命令相冲突、相矛盾，我们就不能把它看作是一种信仰的事情。反之，“使人类陷入狂热互相歧视的各种宗教，所以有了许多荒谬的情节，我想多半是由于人们夸张信仰，以来反对理性的缘故。”[⑨]如果说马丁·路德把信仰提高为检验一切真理的最高标准，那么洛克则把理性提高到这一地位。

在《基督教的合理性》这部解经学著作中，洛克对圣经新约中的《福音书》和《使徒行传》进行了理性主义的解读。他力图把圣经解释成一部充满理性精神的道德启示录，一切与理性精神相矛盾的神圣奥秘都被束之高阁。洛克在这本书中强调，使一个人成为基督徒并获得永生的必要条件只有两个，即相信耶稣是弥赛亚（救世主）和在道德上进行悔改。在这本书中，洛克对三位一体、道成肉身等传统教义避而不谈，对耶稣救赎的道德含义却大加渲染。他同意亚当的犯罪使他的子孙们从此告别了不死的乐园，从而导致了必死的宿命这一观点，但是却反对亚当的犯罪导致了人性的败坏这一奥古斯丁的原罪理论。他质疑道：“假如亚当所领受的死亡威胁意味着他的子孙的人性败坏，那么为什么《新约》竟然没有在任何地方提到这个，也没有告诉我们亚当的犯罪导致一切败坏，就像它说到亚当的犯罪导致一切死亡一样？按照我的记忆，每个人的罪仅仅由他自己担当。”“若是亚当的子孙因为他的罪而受苦，这岂不是让无辜之人因为有罪之人而受到惩罚吗？这又如何符合上帝的正义和良善呢？”[⑩]在说明耶稣就是弥赛亚和人应当在道德上进行悔改这两个基本观点时，洛克始终坚持从理性的角度来加以阐释。他指出，耶稣从出生到受死再到复活的整个过程，都体现了一个绝妙的理性计划，即向必死之人昭示复活永生的福音从而拯救他们的灵魂。尽管万能的上帝可以凭藉着自由意志直接向世人颁示他的拯救福音，可以让耶稣免受十字架上的痛苦和屈辱，甚至可以根本不需要耶稣这个角色出现，但是上帝却会按照理性法则来行事，他的智慧要求他的意志尊重自然本性。耶稣必须经历向世人布道、受法利赛人逼迫、被犹太人抛弃、遭犹大出卖和彼拉多审判，直至在十字架上受死的全过程，才能自然而然地应验旧约中关于弥赛亚降临的预言。洛克以一个典型的自然神论者的口吻说道：

尽管万能的主可以轻易地凭着主宰一切的直观意志实现一切，甚至于可以令万物违背本性，以服从他的目的，但是他的智慧往往不会依靠神迹来显现……他倒是经常依照万物的本性行事以实现自己的目的，除非某真理的证实需要不同的途径。如果他不这样的话，事物的过程和证据就会被打乱，而神迹会失去自己的名和力量，并导致自然和超自然没有区别。[⑪]

至于人在道德上的悔改，说到底就是遵行律法，而律法的核心就是道德法则。人之所以能够遵行道德法则，是因为上帝已经将这些道德法则作为一种内在的“理性之光”赋予了人心，人正是因为这“理性之光”或道德良知才成其为人的。既然上帝是一个理性的律法制定者，那么人当然就应该成为一个理性的律法遵行者。可见在《基督教的合理性》这部解经学著作中，充满了自然神论的理性精神。

在致好友林堡格的一封信中，洛克又明确地表述了反对君权神授和政教合一，提倡信仰自由和宗教宽容的思想。针对现实社会中教派对立、党同伐异、宗教迫害和暴力迭出的现象，洛克大声疾呼在各宗教和各教派中实行信仰自由和宗教宽容。他把“仁爱、温顺以及对全人类乃至对非基督徒的普遍的友善”作为一个基督徒的基本条件，认为任何暴力、迫害和以拯救灵魂为幌子的“火一般的狂热”都是与基督教信仰相悖离的。在洛克看来，与基督教信仰和耶稣福音相违背的那些宗教狂热和迫害活动之所以在社会上肆行不已，根本原因在于政教不分，是人们将政府的权力滥用于宗教事务之上所致。为了实现宗教宽容的理想，洛克主张严格区分政府事务与宗教事务，反对政府官长依靠法律的权威来确立宗教信条和裁决宗教事务，反对将一个人的宗教信仰与他的公民权利相混淆。总结一百多年来英国宗教冲突的历史教训，洛克的结论是：“任何私人都无权因为他人属于另一教会或另一宗教以任何方式危害其公民权利的享受。他作为一个人而享有的一切权利以及作为一个公民而享有的公民权，都是神圣不可侵犯的。这些并不是宗教事务。无论他是基督徒，还是异教徒，都不得对他使用暴力或予以伤害。”[⑫]在这里，洛克已经触及到宗教信仰背后的政治法律问题了。

三、自然法学与守法的君主

美国历史学家布林顿等人指出，理性主义在近代西方知识份子心中建立起两个相互补充的重要观念，这就是“自然秩序的观念”和“人类天赋的观念”[⑬]。前者在一片混乱的宇宙中确立了某种必然性的法则和恒定的秩序，这种法则和秩序是连宇宙的创造者上帝也不能破坏的，这种观念在17、18世纪形成了自然神论的宇宙观（典型表现为牛顿的机械论世界观）；后者则在人心之中树立起理性的权威以及一些神圣不可侵犯的天赋权利，它成为人们构建一个合理化社会的先天根据，这种观念在17世纪表现为自然法学派的自然权利和社会契约理论。正如英国宗教改革与政治变革之间有着密切的联系一样，作为一种新兴宗教思想的自然神论与作为一种新兴法律思想的自然法学也是相互呼应的——当自然神论者在天上树立了一个依循理性的上帝形象时，自然法学派也同样要求人间有一个遵守法律的君主。

与自然神论者一样，自然法学派也是一个边界模糊的概念，17、18世纪西方许多具有理性精神，重视法律价值，强调人性、自由、平等、公正的政治思想家都可以纳入其中。他们认为在人的自然本性中存在着一种上帝颁布的理性法则（自然法），这种天赋的理性法则构成了一切社会法律的共同根据。正如上帝运用理性智慧创造了遵循必然性规律而运行的自然界一样，人类也必须依据这种天赋的理性法则，通过制定社会契约从自然状态过渡到社会状态，建立起一个公正合理的社会。人作为上帝的创造物，生来就具有某些不可剥夺的自然权利，包括生命权、自由权、私有财产权等等，而保护这些基本的自然权利不受侵犯，是人们制定法律和建立国家的基本宗旨。在17世纪的英国，最重要的自然法学家就是霍布斯和洛克。

托马斯·霍布斯

托马斯·霍布斯（Thomas Hobbes, 1588-1679）的一生充满了坎坷，究其原因，主要是由于他的巨著《利维坦》所主张的社会契约理论和绝对君权思想所造成的。社会契约理论所包含的君权民授观点以及政教分离主张使他既开罪于英国王室，也被英国国教会和法国天主教会视为无神论者；而绝对君权思想则激起了进行英国革命的清教徒们的极大愤慨，虽然这种理论暗含着为克伦威尔的强权统治作辩护的成分。霍布斯系统地表述了自然法学派关于自然权利和社会契约的理论，他的绝对君权理论虽然遭到了后世许多民主主义者的猛烈批判，但是他却把君主或国家元首的权力根据从上帝（君权神授）转变为制定社会契约的民众（君权民授）。虽然霍布斯认为人民在制定社会契约时已经把他们所有的自然权利都转让给了一个作为第三者的“人格”即国家元首，因此这个元首对于全体人民拥有绝对的权力，但是这个元首的权力毕竟来自于全体人民的自然权利，来自于社会契约所制定的法律。水可载舟，亦可覆舟，在霍布斯的绝对君权理论中实际上已经蕴含着人民起来合法地剥夺君主的非法权力的可能性，这样就自然而然地引出了洛克建立在自然权利神圣不可侵犯基础之上的社会革命主张和君主立宪理论。

如果说在宗教领域中洛克只是一个“犹抱琵琶半遮面”的自然神论者，那么在政治学领域中他则是一个立场鲜明的自然法学派思想家。洛克的自然法学思想主要体现在1689年发表的《政府论》一书中，这本书既是对保皇党人菲尔麦的君权神授理论的彻底清算，也是对英国国会同年颁布的《权利法案》所确立的君主立宪政体的热烈唱和。罗伯特·菲尔麦是专制君权的顽固拥戴者，他在《论父权制或国王的自然权力》一书中大力鼓吹君权神授理论，搬出亚当的权威来为君主专制作辩护，把历代君主说成是亚当的嫡传长子长孙，把君主与人民的关系说成是父子关系。洛克在《政府论》上篇中对菲尔麦的这种荒谬理论进行了猛烈的抨击，在《政府论》下篇中，他则对政治权力的起源和合法性问题进行了深入的探讨。

自然权利构成了洛克政治权力理论的基石，自然权利包含人身安全、自由、平等和私有财产等神圣不可侵犯的权利。洛克认为，人们在自然状态中即享有这些自然权利，自然状态并非像霍布斯描写的那样处于“一切人对一切人的战争”状态中，而是充满了善意、友爱和安宁。只是出于防范外来敌人侵犯的需要，谋求更加“舒适、安全和和平的生活”，人们才放弃了自然的自由，通过社会契约而建立了国家。洛克指出：“人们联合成为国家和置身于政府之下的重大的和主要的目的，是保护他们的财产。”[⑭]因此，当政府违背了人们订立契约的目的，对人民的人身安全和私有财产形成威胁时，人民就有权利起来推翻政府，重建能够保障人民基本权利的新政府。洛克强调，人们订立契约时并没有放弃自己所有的“自然权利”，他们仍然保留着自由、平等、特别是私有财产权等基本权利，这些权利是不可剥夺和不可侵犯的。在政府或君主的政治权力之上，还有一个更高的权力，那就是神圣的自然权利。

为了反驳菲尔麦的家长制理论以及霍布斯的绝对君权理论，洛克对父权、政治权力和专制权力进行了区分。父权是一种自然的权力，它与其说是统治子女的一种权力，不如说是保护和抚养子女的一种义务，它仅限于父子之间的自然关系，决不能扩展到政治生活中。政治权力起源于社会契约和协议，是由社会交付给统治者的权力，其目的是更好地保护个人的人身安全、自由、私有财产等自然权利。而专制权力则是一个人对另一个人的绝对的专断的权力，它既不是自然所赋予的，也不是契约所授予的，而是篡夺的结果，它是建立在人权的丧失的基础之上。从三种权力的统辖范围来看，父权不如政治权力，它仅限于家庭之中；而专制权力却超越了政治权力，由政治领域扩展到公共空间和私人空间的一切领域，因此是一种无法无天的暴虐权力。从三者与财产的关系来看：“父权只是在儿童尚未成年而不能管理他的财产的情况下才会存在；政治权力是当人们享有归他们自己处理的财产时才会存在；而专制权力是支配那些完全没有财产的人的权力。”[⑮]由此可见，父权作为一种自然权力，并不具有社会政治意义；专制权力虽然具有社会性，但是它却剥夺人们的自然权利；只有政治权力既保留了人的自然权利，又具有社会性质，因此它才是现实政治生活中唯一合理的权力。

在《政府论》中，洛克对政治权力本身也进行了划分。他认为，国家元首并非绝对权力的化身，他只是作为民族的代表和军事首领才获得了其存在的合法性。人民并没有把所有的权力都交给他，而只是把处理对外事务的权力和公共社会的惩罚权力转让给他；至于其他的权利，则属于人的自然权利，而自然权利是绝对不可转让的，否则就意味着人的自由的丧失和奴役关系的开始。从维护自然权利和反对君主专制的立场出发，洛克提出了三权分立的理论。他把国家的政治权力分为立法权、执行权和外交权[⑯]，“立法权是指享有权利来指导如何运用国家的力量以保障这个社会及其成员的权力”[⑰]，这是国家最高的权力，由受人民委托的立法机关来行使，它包括制定国家法律、选择政体形式、任命国家元首和政府要员，以及确定国家的对外方针等权力。执行权是一种负责执行被制定的法律（制定法）和继续有效的法律（自然法）的“经常存在的权力”，对外权则包括进行战争与和平、联合与联盟以及处理一切国外事务的权力，这两种权力都从属于立法权。在现实社会中，执行权与外交权经常是联合在一起的，它们应该统一起来，交由一个人来行使，这个人就是国家元首。但是立法权是决不能与这两种权力联合起来的，否则就会产生侵犯人们自然权利的专制制度和恣意妄为的暴君。国家最高的立法权归国会，从属性的执行权和外交权归君主，君主必须服从和遵行国会颁布的法律，他只是国家法律的执行者，“他没有意志，没有权力，有的只是法律的意志，法律的权力”[⑱]。正如天上的上帝要按照理性法则行事一样，人间的君主也必须遵循法律而行动。作为“光荣革命”之法律体现的《权利法案》第一条就明文规定：“凡未经国会同意，以国王权威停止法律或停止法律实施之僭越权力，为非法权力。”[⑲]而洛克于同年发表的《政府论》中也表达了完全相同的思想：

无论何人，如果不用国家法律所规定的方法取得行使统治权的任何部分的权力，即使国家的形式仍被保存，也并不享有使人服从的权利。

统治者无论有怎样正当的资格，如果不以法律而以他的意志为准则……那就是暴政。[⑳]

除了上述三种政治权力之外，洛克认为人民还保留着一种更高的神圣权力，那就是自卫的权力，即人民保护自己的自然权利不受立法权和君主侵犯的权力。一旦国家违背了它的基本宗旨，人民就有权与之对抗。洛克请出上帝来作为这种自卫权力的根据，因为人的自然权利是上帝赋予的，专制君主对自然权利的侵犯就是对上帝的挑衅。在这种情况下，人民可以“向上天呼吁”，并按照上帝的启示去推翻专制制度。从捍卫神圣的自然权利出发，就使洛克在面对暴政时得出了与霍布斯截然对立的社会革命结论。虽然英国人民在1688年面对詹姆士二世的暴政时只是进行了一场不流血的“光荣革命”，实现了从君主专制向君主立宪的和平过渡，但是洛克的社会革命思想却深深地影响了一百多年以后通过革命而获得自由的美国人和法国人。1776年颁布的美国《独立宣言》明确宣称：“人人生而平等，他们都从他们的‘造物主’那边被赋予了某些不可转让的权利，其中包括生命权、自由权和追求幸福的权利。为了保障这些权利，所以才在人们中间成立政府。而政府的正当权力，系得自被统治者的同意。如果遇有任何一种形式的政府变成是损害这些目的的，那末，人民就有权利来改变它或废除它，以建立新的政府。”[21]1789年颁布的法国《人权宣言》也宣称：“任何政治结合的目的都在于保存人的自然的和不可动摇的权利。这些权利就是自由、财产、安全和反抗压迫。”[22]

16世纪上半叶亨利八世发动的宗教改革，引发了此后一百多年里英国所发生的激烈的宗教冲突，这些宗教冲突终于酿成了政治革命，并在1688年的“光荣革命”中达成了宗教上和政治上的妥协。当1688年的“光荣革命”和1689年的《权利法案》确立了英国君主立宪的政治现实时，洛克也从政治理论上为宪政体制奠定了重要的法律基础。如果说洛克的自然神论思想为17世纪的英国人展现了一个符合理性的上帝形象，那么他的自然法学思想则要求英国社会有一个遵守法律的君主。正是由于洛克政治思想和《权利法案》所确立的英国宪政体制的影响，在稍后建立的牛顿力学体系中，一个严格遵循自然法则而运行的机械论世界观才能确立起来，从而取代了在欧洲盛行了千年之久的唯意志论的神迹世界观。一个守法与君主与一个理性的上帝是彼此呼应的，而一个依据法律而运行的人类社会与一个遵循规律而运行的自然界同样也是相互依存的。德国著名的思想史专家弗里德里希·希尔对于二者之间的默契性精辟地阐述道：

从某种角度看，牛顿关于宇宙的理论，把宇宙看作是各种力量之间的平衡，也可认为是把1688年的政治理论搬进了宇宙空间。举例来说，牛顿的万有引力定律说明了天体运行轨道的由来，正如洛克所提出的宽容思想，说明了当时英国宗教和政治的局势。万有引力定律使自古以来认为宇宙被一种法术控制的说法更加不足凭信，而天体力学中的数学计算进一步确立了。这种观念的确立与相信地上的国家社会能在政治上平衡是不可分的；后者是前者的前提，有了对地上的平衡的信心，才推动人去研究全宇宙中的平衡系统。最后一点，正如世上的平衡需要一位全智的、谨守宪法的君主，宇宙的平衡也需要这样一位君主。[23]