1873年中日佛教交流史上的一段往事——近代日僧小栗栖香顶的中国参学与护法之辩

他曾著有《日本刀》《北京纪事》《北京纪游》《喇嘛教沿革史》《五台山纪行》《支那教派大意》《真宗说教》等作品。

朝山求法是小栗栖香顶来中国的直接意愿，“予欲一航彼土，攀灵山访名僧。”

这在日本僧侣“中国求法史”上最自然不过的事情，自隋唐以来，便不断有日本僧侣不远万里求学中国。

然而，近代日本僧侣海外求法地不再是一衣带水的中国，而是代表西方文明的欧美。因为随着美国海军1853年强行驶入江户湾，日本被迫开港解禁，允许贸易和传教。

在这种政治转向下，日本的宗教也由原本使“神佛共尊”的态势，转为“神佛分离”的局面，其中冲击最大的是佛教，焚烧经卷、兼并寺院、遣散僧侣，几乎招致“废佛毁释”的灭顶之灾。

对外无法抵御基督教的强势渗透，对内又遭受毁佛逐僧的极端催逼。这种内因与外缘的刺激，致使其时佛教僧团，不得不寻求佛教的发展之道。

然而值得反思的是，当身边的僧人以远赴西方并已形成一种氛围时，小栗栖香顶为何却将求法的目光投向中国？

在《纪事》中他这么叙述：

他道出的缘由是：

一、日本佛教的根源在中国；

二、中国的诸多佛教名山曾是佛教显圣之处；

三、爱好儒家文化。

笔者以为，在这种出于对佛教认祖归宗的情节和钟情儒家教化的理由外，还有一点关键理由不曾道破，那便是他非常抵触来自西方的基督教。

关于这一点，我们可以从他来到北京后，首次与本然法师见面时的谈话得到线索：

再者，早在1865年，小栗栖香顶就曾撰写了《日本刀》，以批评在日本传播的西方宗教势力，并陈述其“扰国乱民”的一百二十条过失，旨在希望以自身佛教的“真宗之刀”来斩除“基督妄义”。

同时需要辨别的是，当时去西方求学的日本僧人都是经过各自宗派直接派遣而前往。

唯独小栗栖香顶是出自自己内心意愿，主动前往中国参学的，“舍弟宪一曰：‘大哥哥要到支那，我告诉大法主，给你盘川（缠）前好去’”。

至此，我们便不难理解他只身万里来华的目的，其中既带有参学中国佛教的发心，又隐含着寄希望于中国文化，以从中探寻抵制异教的苦衷。

可以当作求法日记来看。所记内容以“起自明治六年七月以后至十二月耳闻目睹之事”为主，在叙述该书的写作旨趣时说：

在所记内容上，则：

文字之间呈现出他在适应中国环境的艰辛与不易。但关于记录体著述的意图上，几乎历代诸家大多如此，无非是渲染前人掘井后人饮泉。

不过值得一提的，是本书在成书过程中，得到了中国僧人的通力协助的，

本然法师是当时北京龙泉寺首座，在小栗栖香顶求学中国时，本然法师不仅在语言上给予大力协助，而且在具体的生活照料上，给予了无私支持。

因此在该书中，我们可以不时地看到其对本然法师由衷的赞叹。

这种至诚交流的云水之谊，成为中日僧侣交流史上的一个有力见证。

早在1948年，以文学研究名世的鱼返善雄教授曾为小栗栖香顶的这部书作了价值上的定位。

他认为该书价值有三：

通观鱼返教授的评价，似乎并没有突出该书作者小栗栖香顶佛教身份的主体性。

由是，该书的中文翻译者，从事印度佛教学研究的陈继东教授敏锐地指出：

单就小栗栖香顶在书中提到的他实地走访的寺院名称就有72处之多，所列释儒道三家书目也多达56种（其它尚有记录许多人名与地名）。

同时，由于小栗栖香顶是以夹叙夹议的方式记录的，因此从中我们不仅能够梳理有关中国佛教的线索，还能够窥探他本人在中国的所思所感。等等这些，实足以彰显其书重要的史料价值。

从所提问题可以看出，小栗栖香顶对中国佛教的传统脉络了然于胸，而通过实地考察，他得出了晚清佛教在义理上的倒退，即便禅宗，也是借“教外别传”来“妆其无学”的结论。

接着他向雍和宫住持洞阔尔胡克图询问藏传佛教:

在此，小栗栖香顶不仅关心藏传佛教的前后延续之次第和语言问题，同时还提及到印度佛教的衰微，这反映了其对世界变局的洞察。

而其以近代西方自然科学来求证抑或问难于佛教典籍的问题，则无疑彰显出佛教在其时的弘扬中，已然遭遇到来自西方自然科学的强大挑战。

小栗栖香顶每到一处，均有记录的习惯。

因此《北京纪事》《纪游》的史料意义，还在于不同程度地反映了其时晚清佛教鱼龙混杂，僧团泥沙俱下的实况。现略举数例以管窥一二。

上海龙华寺。

天津藏经阁。

通州城关帝庙。

北京雍和宫。

北京旃檀寺。

北京龙泉寺。

通来师。

挂单僧。

天津大悲院澄空。

龙泉寺首座本然。

据以上九条资料，可知小栗栖香顶所见的中国佛教寺院与僧团概况，诚如一般佛教史家所言，经过“洪杨之乱”的摧残，寺院经卷悉数被毁，僧团良莠不齐。

这在他看来，几乎和日本佛教的现状相差无几。

然而尽管如此，他还是有缘结识了诸如澄空、本然等优秀僧人，他们基于佛教命脉的维系和坚守，故而令其感佩欣慰。

首先，小栗栖香顶指出了印度、中国、日本三国之间的地理关系；

其次，就佛教的起源和传播角度，说明“三国佛法，同其兴废”，从而提出只有“三国僧侣同心协力，护法护国”，才能够“可以全亚洲之体面”的内心意愿。

接下来他进一步分析了三国在政治上所面临的实际遭遇：

皮之不存，毛将焉附，国力衰弱直接导致佛教衰弱。

正是在这样的背景下，出于一种维护佛教的卫道情怀，他呼吁：

其内容为：

（一）淘汰冗僧。

小栗栖香顶认为首先要淘汰没有能力的僧众，“不解四书，不通禅门佛事者，使之还俗。……方今护法在力学实行，而不在戒之有无”。

（二）京师置僧长。

（三）十八省置副僧长。在设置僧官层面，中央与地方要求不一。京师“选内通大藏、外任破邪显正之器者为僧长”。

地方“选通《俱舍》《唯识》《华严》《天台》《碧岩》《祖录》者，以管一省之僧徒”。

（四）各寺选住持。而在寺院住持任用上，他认为“不通诗文、不解经论、不能说法者，不许为寺主。……断然废此徒，以力学实行之僧，充寺主之选”。

（五）京师建大学林。

（六）各省、县建中学林，小学林。在僧众教育层面，他认为佛教要兴办自上而下初中高的教育机构。“京师建大学林，各省建中学林、各县建小学林”，而在教学内容上，他主张“大小二乘，内外两典，天文地理，文字算数，理学哲学，一切世间普通之学悉授之”。

（七）三道协力。

“三道”指的是佛、儒、道，“佛与儒、兄弟也，虽内者堄墙，亦宜御外侮。方今洋教方殷，固非内讧之时也。使儒当其外，使道佛治其内，则外邪不入”。

（八）三国同心。三国指的是印度、中国和日本，“支那、印度、日本，为辅车相依之势，固同胞兄弟也，亲族姻戚也。互相往来，……则佛法之正气，郁乎冲天矣”。

（九）撰《高僧传》。他提议撰写《高僧传》以流芳后世，“孔子作《春秋》，乱臣贼子惧焉。南山著《僧传》，僧侣兴起焉。……宜能选文僧，直笔大书，劝善惩恶也”。

（十）说法利生。

（十一）检天下百姓。在僧侣弘扬佛教方面，他主张不仅仅限于教内信众，对于普通百姓，同样要“殷殷勤勤，诱掖教导，使之悉复于良民矣”。

（十二）航海观风。在对外交流方面，他主张出家人应当出国留学增广见闻，“选巨胆卓识之士，派出海外，观其实况、探其实情，……于是取长补短，以补我所不足耳”。

（十三）建佛阁于五大洲。

最后，他建议将佛教拓展为世界性佛教，将佛法弘扬到五大洲:

通过上面的资料，我们能够体会到小栗栖香顶基于佛教现状提出的一些护法观点，以及他内心的卫道热情。其十三条护法条目，大致可概况为佛教的人才建设、制度管理、弘法利生、对外交流等内容。

由是观之，《护法策》的理论构架，集佛教制度、教育、推广等诸多方面于一身，这些内容集中反映了小栗栖香顶基于日本佛教自身的思考以及在中国参学经验的探索所得出的理论尝试。

此外，细究其护法理论的形成，可能还受到了当时明治维新的新政影响。

不过，我们在分析《护法策》的过程中，似乎不曾看到如后人所批评的那样，小栗栖香顶在假借参学之名，实行“宣传真宗教旨以强调日本民族的优越性”之类的话语。

有鉴于此，对于小栗栖香顶的首次来华参学，我们似乎应当持一分为二的态度予以客观评价，而不能将后来日本政府的政治因素掺杂到他最初来华的初衷，从而对其求全责备。

他的护法热情及其理论构架，作为一种试图挽救其时佛教现状的探索，不但那个时候振聋发聩，今天看来依然发人深省。

他所持“印度、中国、日本三国，应携手同心共谋佛教发展”的观念，显然已经具备世界佛教格局的眼光。

因此，尽管后世学人对其1876年在上海的传教多有批评，但笔者以为其首次来华的动机是志在参学和探寻其本土佛教的护法之道，不可与后者的主观传教等而视之。

返观近代历史，印度、中国、日本都曾经历过佛教文化的断层和人才储备的缺失。

小栗栖香顶作为近代佛教界勇于探索的一员，极大地彰显了一种文化自觉，而中国僧侣的佛教自救之路也正是在这样的风气中孕育而生。

考察太虚大师“人间佛教”的改革理念，在一定程度上与小栗栖香顶的护法进路，似乎亦有某种相通之处。

岁月辗转至21世纪，“佛光普照三千界，法水长流五大洲”的世界性佛教格局，在今天我们已然见到。

而世界各大宗教的对话和交流也在不断升温，其互为视角和彼此参照已经成为当代宗教谋求进路的模式上的共识。

我们相信各大宗教的相遇，从对话中接受不同信仰的碰撞可以深化对自我宗教的理解。

今年恰逢小栗栖香顶来华参学求法140周年，愿以这段日渐为人所淡忘的中日佛教交流之往事，来追缅那些曾经为文化的弘扬而默默耕耘的无数先贤。