拜占庭帝国官方意识形态中的对外战争观念

　　在中古时期，宗教信仰与对外战争之间关系密切。在一些情况下，对外战争的发动和推进借以宗教信仰的名义，其中最著名的是公元7—8世纪阿拉伯帝国的扩张，以及11—13世纪的西欧十字军运动。鉴于这两大系列战争背后蕴含的深刻宗教思想，现当代学界从20世纪初开始便习惯将它们称为“神圣战争”(Holy War)。与之相比，千年帝国拜占庭虽然被称为普世基督教帝国，但拜占庭官方文献中关于宗教与战争之间关系的认识却相对模糊。拜占庭帝国发动的对外战争是否属于神圣战争的范畴？拜占庭帝国统治阶层对于对外战争中宗教作用的理解，又是否与阿拉伯帝国扩张、十字军东征运动中的宗教宣传话语存在本质上的差异？

　　围绕上述问题，国际学术界自20世纪90年代起展开了激烈的争论，至今仍未能达成共识。1991年，希腊雅典大学教授高莉娅(Athena Kolia-Dermitzaki)将其博士学位论文《拜占庭的“神圣战争”：宗教战争的理念与宣扬》付梓出版，提出拜占庭式“神圣战”(bellumsacrum)的概念。她在这部书中将拜占庭的战争理念与阿拉伯的“吉哈德(jihād)”和西方的十字军东征作比较，指出拜占庭帝国内也存在着一种“神圣战争”的理念，为了打击不同信仰的敌人，有时会强调与敌人在宗教信仰方面的差异，可以称为拜占庭式的“神圣战争”。

　　高莉娅以“神圣战争”来概括拜占庭对外战争性质的提法，在国际拜占庭学界掀起激烈讨论。她的观点得到一部分学者的支持，例如英国著名拜占庭学家马格达林诺(P. Magdalino)将12世纪拜占庭皇帝曼努埃尔一世·科穆宁对塞尔柱突厥人发动的远征视为拜占庭“神圣战争的开始”，称之为“拜占庭人的十字军东征”；科尔巴巴(T. Kolbaba)、瑞根(G. Regan)等学者也表达了相似的看法。拜占庭军事史专家哈尔登(J. Haldon)则认为，拜占庭帝国的国教是基督教，拜占庭人自视为天选之民，因此拜占庭帝国发动和参与的一切对外战争都是神圣战争。

　　但是，更多的学者否认拜占庭帝国存在所谓的神圣战争观念。美国芝加哥大学学者凯基(W.E. Kaegi)在为高莉娅的专著所撰写的书评中，提出质疑其“神圣战争”用法的两点理由：第一，拜占庭国家发动和组织战争的主体是帝国政府而非教会；第二，拜占庭教会不会向提供军事服务、在战争中牺牲的将士许诺宗教报偿。P.亚诺普鲁斯(P. Yannopoulos)评论道：“拜占庭人从未开展过扩张基督教的军事行动，拜占庭皇帝伊拉克略、尼基弗鲁斯二世和约翰一世的对外征战被(高莉娅)认为具有神圣战争属性，然而它们均不具备西方十字军运动的要素。”以伊柯诺米底斯(N. Oikonomides)、拉伊乌(A. Laiou)和斯图莱提斯(I. Stouraitis)为代表的一类反对意见则认为，在拜占庭帝国内盛行的战争伦理是正义战争(bellumjustum)理念，这是由拜占庭的政治思想以及皇帝在帝国中扮演的角色所决定的，在正义战争理念占据主导地位的情况下，神圣战争的理念未能在拜占庭帝国中发展起来。还有一类反对意见从教会文本出发，指出拜占庭教会文献宣扬和平、反对战争，认为和平的思绪和心态是连接人与上帝的纽带，因此拜占庭教会不具备将宗教教义作为战争宣传的基础。

　　上述西方学者之所以在“神圣战争”是否适用于拜占庭历史语境这一问题上产生争议，最主要的原因在于双方无法就“神圣战争”的界定标准达成共识。例如拉伊乌强调在神圣战争的语境中，战争的发动必须由宗教权威来宣告，也只有宗教权威才有权赦免参战将士的罪恶或是给予其“殉道者”的称号。斯图莱提斯明确指出，神圣战争应具备两大核心要素，一是发动战争的合法性来源是神的意愿(deus vult)，二是战争被宣传为使异教或异端信仰者皈依或毁灭的一种手段，在此基础上，参战的信徒将涤除罪恶、得以赎罪(remissio peccatorum)。他认为如果以上述标准来判断，拜占庭的对外战争并不具备神圣战争的特质。而在著述出版21年后回应反对意见的文章中，高莉娅本人强调，当她将“神圣战争”这一词汇运用到拜占庭帝国的语境中时，刻意为之加上了引号，意在说明拜占庭的战争理念还是有别于阿拉伯人和西欧十字军的，只是许多学者忽视了这一引号的内涵。

　　这场争论的焦点，是作为一种学术概念来使用的“神圣战争”。它是诞生于现代的学术概念，首先出现在20世纪初的德语学界。1901年至1916年间，德国的闪米特语言专家施瓦利(Friedrich Schwally)使用德语的“神圣战争”(der heiliger Krieg)一词来描述圣经旧约中的战争和“吉哈德”，这一提法后来逐渐被研究中古阿拉伯帝国扩张史和西欧十字军运动史的学者广泛接纳、使用。

　　但“神圣战争”作为一种由后世学者构建的概念，它能否用来阐释拜占庭帝国的战争观？一方面，回归拜占庭时期的历史文献进行考察，会发现其中的确存在着“神圣战争”()的表述。但这些中古文本中的“神圣战争”或指国家和教会之间的对抗，或言教会内部的斗争，再或是精神领域的克制和禁欲，其中没有一种是与现当代学界所讨论的、对外战争中所涉及的神圣战争理念相关。另一方面，在近30年的学术讨论中，“高莉娅命题”的反对者和支持者在阐释能否用“神圣战争”描述拜占庭帝国的对外战争时，对这一概念本身的确存在着不同的理解，由此给出了不同的评定标准，进而导致在这一问题上产生分歧。大多数学者认为应该从狭义的角度出发，将“神圣战争”视作一个特定的术语，以7-8世纪阿拉伯帝国扩张和11-13世纪十字军东征过程中的战争动员和作战实践为典型，其特点是赋予暴力、血腥的战争以圣洁的属性，将战争的缘起解释为上帝对抗异教徒的意愿，并将战争理解为能够为参战者提供精神奖励的宗教实践。但也有少数学者仍然坚持对“神圣战争”的语义进行拓展，给予这一早先约定俗成的学术概念以更广泛的内涵，在一定程度上类似于宗教战争这一更具包容性的术语。

　　除了“神圣战争”概念使用的分歧以及对定性讨论的执念，两派之间的矛盾似乎并非不可调和。“高莉娅命题”的拥护者看到了拜占庭对外战争观念中的基督教元素，而其反对者则强调了拜占庭战争观念中的世俗性和政治性。两派学者的探讨均为我们更为全面地认识拜占庭帝国对外战争的理念提供了扎实的基础。我们认为，政治内核与世俗基础，以及宗教信仰的元素，同时构成了拜占庭帝国对外战争理念的一般特征。

　　对拜占庭历史文献中政治、战争和宗教关系的考察具有一定的意义：从历史的维度来看，有助于我们理解中古时期地中海世界的分裂、明确基督教东西部教会在中古历史发展过程中产生的分歧；从现实的层面而言，或可为我们理解宗教与战争的辩证关系，分析当今世界宗教冲突是否具有必然性提供一份历史的参鉴。

　　一、拜占庭对外战争观的政治内核和世俗基础

　　拜占庭帝国对外战争观念的首要特征，在于强调帝国启动对外战争的合法基础须是“正义”，这一表达本身具有政治性和世俗性。一方面，在古希腊罗马哲学和古罗马帝国政治传统的影响下，捍卫和恢复罗马帝国的疆土是拜占庭时期军事手册、官方史书中衡量发动对外战争是否具有正当理由，即是否为“正义之战”() 的根本标准。与之相对，敌人侵犯罗马帝国原有疆土的军事行为被拜占庭人视为“不义”之举。

　　马其顿王朝皇帝利奥六世(Leo VI the Wise，886-912年在位)所撰写的军事手册《战术》是具体阐释何种战争具有正义属性的拜占庭官方文献。根据他自己的说法，这部作品的形成参考了“古时的作品、近世的策略与战术”，其中不乏对古典时期军事典籍的直接征引。这部为军队指挥官撰写的简要指南，其主体是实战操作层面的内容，涉及战争伦理的篇幅较为有限。但在序言、第二章、第二十章和结语中，利奥六世多次明确提到“正义”的概念，用它来解释拜占庭官方参加、发动战争的合理性：“战争的起源必须是正义的”，“正义必须是一切行动的出发点。相比于其他行动，战争尤其需要一个正义的出发点”。第二章中的一段论述相对完整地阐述了参战正义的判定标准：“最重要的是，准备战争时必须保证战争的理由正当，不要进行不义的战争，除非敌方以惯常的亵渎挑起战火，入侵我方的领土。我们应当永远为我们的国民争取和平，也同样要尽可能让蛮族保持和平……如果邻国也同意这一观点，在自己的领土上安居，并许诺不会对我们不义，您就不应该主动攻击他们……但如果我们的对手背信弃义，愚蠢地挑起战争，入侵我们的领土，那么您就拥有了正义，与背信弃义、挑起战争的敌人开战。”

　　以保卫罗马帝国之名、为恢复罗马帝国领土而战的正义理念贯穿了拜占庭历史的整个过程。在拜占庭帝国早期，面对日耳曼部族迁徙的冲击以及波斯人、阿瓦尔人的入侵，帝国政府组织了一系列军事行动。查士丁尼一世皇帝(Justinian I，527-565年在位)统治时期，拜占庭帝国开展了大规模、长时间的对外军事活动。查士丁尼的梦想，是将他统治下的疆土恢复至公元1-2世纪时的古罗马帝国疆界范围，他颁布的《新律》中写道，罗马帝国“原来曾延伸到两个大洋的沿岸，罗马人因不慎而失去了它”。生活在11世纪末至12世纪早期的拜占庭公主安娜·科穆宁娜(Anna Comnena)在她撰写的《阿莱克修斯传》中，阐释了其父阿莱克修斯一世(Alexios I Comnenos，1081-1118年在位)收复罗马帝国疆土的壮志宏图。她认为拜占庭帝国的传统统治疆界可追溯至罗马帝国全盛时期：“在历史上，罗马政权的疆域曾一度企及东西两面石柱，即西面的赫拉克勒斯之柱和东面的、靠近印度边境的狄奥尼索斯之柱。罗马帝国疆域之广阔昭示其无限荣光，涵盖埃及、麦罗埃、穴居人(Troglodytes)的一切土地和热带附近的各个国家；在另一端，囊括那著名的极北之地，以及地处北境、极星辉映下的所有族群。”1175年，拜占庭皇帝曼努埃尔一世(Manuel I Comnenos，1143-1180年在位)从突厥人手中夺回多利赖翁(Dorylaion)要塞，当时的新帕特拉斯城都主教埃夫希米乌斯·马拉克斯(Euthymios Malakes)在布道词中对皇帝的这一事迹赞颂有加：“夺回敌人抢走的城市，归还给罗马人，这是一件多么美妙的事情。”14世纪，末代王朝皇帝约翰六世(John VI Kantakouzenos，1347-1354年在位)在致塞尔维亚国王的信件中，指出拜占庭帝国遭受了“不义之举的侵犯，因为塞尔维亚人夺走了罗马人的领土；他们背信弃义，显露敌意。因此，拜占庭人被迫同塞尔维亚人作战，以此来推翻不义之举，夺回他们世代相传的领土”。此类例证还有许多，这些史料证明拜占庭对外战争的合法基础在于恢复“一个罗马帝国”的梦想。

　　此外，拜占庭帝国的对外战争观念还具有明显的世俗特征，主要体现在以下三个方面。

       其一，在拜占庭帝国的对外战争语境中，战争的发起者和实施者始终是世俗统治者，即拜占庭皇帝。在拜占庭帝国的千余年历史中，皇位的更迭逐渐形成了健全的制度，较为成熟的血亲继承制使其政权的延续相对稳定。在13世纪以前，作为地中海地区实行中央集权制度的典型国家，在多数时间里拜占庭皇权强大，皇帝具备组织调配军队力量镇压内乱、抵抗外敌的号召力和制度支持。即便是在1204-1261年拜占庭流亡政权的历史情境中，皇帝仍牢牢把控着对军队的最高领导权。与此相比，东部教会及其领袖君士坦丁堡牧首却不具有发动战争的权力。

　　其二，在拜占庭帝国的对外战争中，参战将士在理论上须是世俗人士，教士和修士不得为兵。在拜占庭帝国的不同朝代，军队的人员构成经历了一定的调整和变化，从早期的职业军团，到中期实行军区制度时的农兵和地方民兵，再至后期雇佣兵在军队中的比重不断增加，拜占庭的教士和修士在理论上始终被排斥在武装力量之外。

　　其三，拜占庭军事手册和历史文献中对敌人身份的描述也在一定程度上反映了其官方战争理念的世俗性。在正义之战的理念中，拜占庭文献较少强调敌人的宗教信仰，而是着重呈现敌人的族群归属或是政治身份，这与阿拉伯帝国扩张和十字军运动强调打击异教徒的神圣战争理论存在着本质的不同。在马其顿王朝时期，拜占庭帝国与东面的阿拉伯人频繁爆发军事冲突，但是帝国的官方文献在提及阿拉伯人时并不将宗教信仰差异作为敌视的理由或借口。10世纪初君士坦丁堡牧首尼基弗鲁斯·米斯提克斯(Nicephorus Mysticus)在写给埃米尔的信中写到：“萨拉森人和罗马人作为整个世界的两大帝国，与日月一般永恒共存，同放光辉。单凭这一点，即便我们拥有不同的生活习惯、迥异的宗教信仰，也应该像兄弟般相处。”安娜·科穆宁娜在阐述十字军运动爆发的原因时，也没有将十字军的敌人塞尔柱突厥人刻意称为异教徒，而是用“突厥人”、“萨拉森人”、“阿加里尼人”()等族群身份来表示。14世纪拜占庭皇帝约翰六世在描述拜占庭帝国的敌人突厥人时，也只是称他们为“蛮族人”。

　　概而言之，政治层面的“正义”表达是拜占庭帝国对外战争理念的核心内容，也是拜占庭帝国沿袭的古罗马传统政治理念在战争层面的具体表现。有关对外战争合理性的政治阐释以及对外战争实践中的世俗基础，决定了拜占庭的对外战争不以宗教扩张为目的，不以异教徒和异端者的毁灭或皈依为任务，这与十字军布道者的论述形成鲜明对比。但与此同时，拜占庭人在与穆斯林和十字军的冲突和交流过程中，受到后者的冲击和影响，也愈发开始深入思考宗教与战争之间的关系。

　　二、拜占庭文献对“神圣战争”观念的反对

　　宗教与战争之间存在着辩证的二元关系。在中古时期的神圣战争思想中，两者相互促进、紧密相关，宗教信仰不仅成为战争发动者宣传话语中的原因和借口，还被视为驱动战争的有效工具。然而，两者之间还存在着泾渭分明、严重对立的情况，早期和中期的拜占庭思想中表现出对宗教信仰与战争行为之间对立关系的理解，集中体现在8-12世纪拜占庭历史文献对阿拉伯扩张和十字军东征过程中以打击异教徒为发动战争原因这一做法的批判上。

　　地跨欧亚非的千年帝国拜占庭居于西欧世界和阿拉伯世界的中间地带，在中古阿拉伯帝国西进和十字军东征的扩张过程中难以避免地遭到严重冲击。在拜占庭的伊拉克略王朝、伊苏利亚王朝和科穆宁-安苴利王朝统治时期，周边政权以宗教信仰之名义、之动力发动的两次军事扩张都对拜占庭帝国造成沉重打击。被迫应战的拜占庭人在历史文献中书写下对于此类神圣战争的批驳态度。7-8世纪，拜占庭帝国在阿拉伯军队的打击下丧失大片东部领土，它在埃及和北非地区的统治也宣告终结。阿拉伯军队甚至在674-678年、717-718年间两次兵临君士坦丁堡城下，对拜占庭皇帝的统治造成直接威胁。当时的拜占庭文献将入侵的阿拉伯人视为“野蛮而未开化的野兽”、“嗜血的”敌人。在保存至今的拜占庭历史文献中，《雅各比教谕》(Doctrina Jacobi)最早谈及阿拉伯征服过程中的宗教宣传。这部小册子由一位不知姓名的东部基督徒撰写，约形成于634年至640年间，其中提到一位阿拉伯先知利用信仰鼓励战争：“萨拉森人之中出现了一名行骗的先知”，“据我所知，这位所谓先知的言论并无真实可信之处，他不断提到战争，还宣称掌管天堂的钥匙，这真是无稽之谈。”作者认为这种说法非常荒谬，与拜占庭的战争理念格格不入。而除了《雅各比教谕》模糊的了解外，在7、8世纪，绝大多数的拜占庭文献似乎还未记载阿拉伯军事扩张中的宗教宣传，对阿拉伯入侵的理解仍然停留在罗马帝国受到蛮族入侵的传统政治观念上。

　　时至9世纪，随着《古兰经》被翻译成希腊语，拜占庭精英阶层开始明确意识到阿拉伯军队强大战斗力背后的教义因素，并且开始结合伊斯兰教教义进行针对性的批驳，这集中反映在教会史家塞奥法尼斯(Theophanes the Confessor，约760-817年)的《编年史》和9世纪中叶神学家、哲学家尼基塔斯(Niketas Byzantios)的《辩驳书》(Refutatio)中。塞奥法尼斯认为在穆罕默德的教义中，他不能理解的地方是许诺在战争中杀敌或牺牲能够获得精神上的奖励和报偿：“穆罕默德……是萨拉森人的领袖，……他这样告诉他的追随者：‘杀死敌人，或是被敌人所杀，都能进入天堂’。……(他还许诺了)其他荒谬和愚蠢的事情。”而尼基塔斯则是与一位如今已不知姓名的穆斯林通过信件往来的方式进行教理论辩，《辩驳书》便是这些信件的整理集录，他在书中直接引用《古兰经》中有关与异教徒作战的经文，对其逐一进行反驳，否认战争行为来自神的授意，认为“战争无论如何都不会是宗教的任务”。他还强调在基督徒的宗教伦理中，战争与杀戮直接相关，因此认为战争无论发生在何种情境下，都是一种恶行。这种反对通过战争实现赎罪的看法在日后拜占庭官方文献中多次出现，例如10世纪的拜占庭皇帝君士坦丁七世(Constantine VII，919-959年在位)在其政论著作《论帝国治理》(De Administrando Imperio)中便用两段文字驳斥了穆斯林通过参加战争而获得救赎的理论依据。他将“穆罕默德的宗教”称为“不道德的、欺骗性的异教”，认为“此人……向他的信众妄称在战场上杀敌者或牺牲者将步入天堂”。

　　如果说拜占庭帝国对阿拉伯人以宗教信仰之名发动战争的做法持批判和驳斥态度，是出于对异教或异端教义的不认同，那么当以罗马城为中心的基督教西部教会将宗教与战争紧密结合，以基督教信仰为旗号发动十字军东征时，拜占庭人对十字军的认识和批驳则反映出基督教东西部世界在不同社会环境和政治背景中发展出的战争理念的差异。

　　11世纪末，以收复圣城耶路撒冷为旗号的一系列西欧十字军运动(1096-1291年)拉开序幕。在1071年塞尔柱突厥人占领基督教圣城耶路撒冷后，一些逃回的基督徒四处游说，宣扬伊斯兰教徒对圣城和基督徒的摧残，号召基督徒拿起武器与异教徒作战。1095年，教皇乌尔班二世(Urban II，1088-1099年在任)在克莱蒙宗教会议上明确提出，十字军东征是“为全能的上帝和耶稣的荣光而战”，如果在“与异教徒的战斗中丧生，将立即被赦免所有罪孽”。

　　11-13世纪十字军东征时代是拜占庭帝国与西欧世界交流与联系密切的一段历史时期。在此期间，一些拜占庭高层的教俗人士有机会直接接触到十字军将士，后者宣传话语中的基督教神圣战争思想逐渐为拜占庭人所了解。不过，拜占庭精英阶层无法接纳十字军运动背后的神学理论，他们的批评直指十字军运动由上帝授意这一战争缘由。公主安娜·科穆宁娜的记载是拜占庭视角下关于第一次十字军东征的最重要史料之一。她在追溯十字军东征的起源时，认为始作俑者是“一位叫作彼得的法兰克人”。根据安娜的记载，此人“非常狡猾”，“他运用‘神的意志’鼓动法兰克人”，“宣称上帝的声音命令他来召集军队，前往圣墓，打击萨拉森人，解放圣城耶路撒冷”，于是法兰克人集结起来，开始准备第一次十字军东征。安娜公主的评论在一定程度上反映了当时拜占庭皇室对十字军用“上帝的声音”作为发起战争的缘由表现出强烈的鄙夷态度。

　　第四次十字军时期的拜占庭高级教士君士坦丁·斯提俄庇斯(Constantine Stilbes，约12世纪中叶至13世纪上半叶)对十字军所宣扬的“赎罪观念”批判得更为直接，也更加彻底。在第四次十字军到来时，他是君士坦丁堡一所教会学校的助祭和教师，是十字军攻陷拜占庭帝国首都的历史见证者。他在《拉丁教会的谬误》一文中表现出对十字军的新型战争观念的不认同：“那些允许基督徒进行杀戮行为，并许诺此行可以获得救赎的拉丁教士应该遭到谴责；拉丁人在战场上被杀却妄想获得圣洁、进入天堂，这多么荒谬，因为他们丧生的真正原因是贪婪、杀戮等邪恶思想和行为。”从君士坦丁的这些指控可以看出，拜占庭教会反对西部罗马教会对参与十字军的将士所做出的赎罪承诺，坚持认为杀人的行为是一种罪恶，不应得到报偿和嘉奖。

　　通过对上述文献的梳理，可以发现拜占庭精英从教义层面对阿拉伯西征和十字军东征做出的驳斥，它们主要集中在两个方面：第一，否认战争的发起是神的意愿，是传播宗教信仰、征服异教和异端派别的需要；第二，批判向参与战争的信众许诺精神报偿的做法，否认对抗异教徒的战争是赦免罪恶、直达天堂的通途。由此可以判断，拜占庭帝国对宗教与战争关系的看法与西征时期的阿拉伯帝国和十字军时期的罗马教宗国存在着明显的不同。

　　三、拜占庭对外战争观的基督教特征

　　作为中古时期以基督教为国教的帝国，拜占庭并未在理论和实践上发展出十字军式的宗教战争观。但难以否认的是，通过宗教信仰指导战争实践的做法在拜占庭帝国的官方话语中的确存在，但其与十字军理论存在的本质不同在于，拜占庭帝国统治阶层对宗教信仰在战争中所发挥的作用存在着相对“保守”的理解。

　　一方面，早期基督教传统中“杀戮者不洁”的观念在拜占庭帝国内发挥着长久的影响力。公元4世纪东部教父圣瓦西里(Basil of Caesarea，约330-379年)在写给同僚的一封信件中指出：“既然他们(士兵)的双手已被玷污，或许应该建议他们在三年之内戒领圣餐。”4世纪的另一部教会法《希波利图斯教谕》(Canons of Hippolytus，约形成于336-340年之间的埃及)也对此做出更为详细的说明：“基督徒不得为兵，除非受到首领的刀剑胁迫。他虽不犯下杀戮之罪，却的确杀了人，因此不得参加弥撒，唯有经受责罚、痛苦呻吟，方能洗涤罪恶。”

　　出于这一原因，拜占庭教会难以理解拉丁教士拿起武器、参与战斗的做法，因为战争中的杀人行为已经使他们变得不洁，从而玷污了宗教仪式。早在十字军运动兴起之前，君士坦丁堡大主教米哈伊尔·奇鲁拉里乌斯(Michael I Cerularius，1043-1059年在任)就对西部教会在教义上的转变提出过批评。他在列举西部教会的种种谬误并进行批判时，其中很重要的一条就是斥责拉丁教士参与战争、进行杀戮的行为。君士坦丁·斯提俄庇斯在《拉丁教会的谬误》中对此也有谴责：“耶稣基督反对暴力，但这些供奉圣体的教士却参与战争，用同一双手进行杀戮。”不仅是教会人士，拜占庭的世俗精英也无法认同教士参与战争的行为。安娜·科穆宁娜对此明确提出质疑：“拉丁人的教士守则与我们的并不相同；教会法和福音书的教诲告诫我们‘不要碰，不要尝，不要占有！因为你们担当圣职’。然而，这些拉丁野蛮人左臂举起护盾，右手握着矛枪，同时还想触摸圣器、接领圣餐；他们杀气腾腾，像是大卫圣歌中所言的‘嗜血之人’。这个野蛮的族群对战争的热情超越了对神圣事务的热爱。()”

　　换言之，拜占庭的战争理念禁止教士参与战斗，因为他们坚信“杀戮者不洁”的宗教传统。即便在拜占庭东疆，有一部分将领受到阿拉伯式神圣战争理念的影响，发出效仿和改革的声音，也会立即遭到帝国内教会保守势力的坚决反对。拜占庭历史上著名的10世纪“伯利埃乌克特斯(Polyeuktos)决议”事件在一定程度上反映出以君士坦丁堡为中心的基督教东部教会对传统教义的坚守。在9、10世纪，拜占庭帝国东疆阿纳托利亚地区的军事贵族在长期与阿拉伯人的边境战争中积累下丰富的经验，对当时阿拉伯士兵参战前的宗教动员话语有着更为直观的认识。他们开始意识到战争与教义的结合在增加阿拉伯军队兵源和战斗力上的有效作用，由此萌生效仿的想法。将军出身、长期在帝国东部战线上冲锋陷阵的尼基弗鲁斯二世(Nicephoros II Phocas，963-969年在位)在登基之后，将东部的战争视为拜占庭帝国的首要军事任务。由于东部战线的局势亟需战力充沛的兵源补充，他正式向教会提议，给予与穆斯林作战的军士精神奖励：“教会应授予在对抗异教徒的战争中牺牲的士兵以‘殉道士’的称号，以及与此相符的赞颂和报偿。”但这一主张立刻遭到君士坦丁堡牧首伯利埃乌克特斯、高级教士和元老院成员的强烈反对，他们的理由是：“那些在战争中杀人或被杀的人们啊，他们怎能被视作殉道士，神圣的教谕早已做出指示，这些人在三年内应禁领圣餐，以此赎罪。”碍于传统观念的强大阻力，尼基弗鲁斯·福卡斯的提议最终未能落实。

　　由此可见，拜占庭教会从早期便形成了“杀人者三年内禁领圣餐”的教谕并一直沿用下来。以拜占庭辖区为信仰中心的东部基督教会非常重视传统的力量，甚至在拜占庭晚期，这一教谕仍然在教会中根深蒂固。根据史料记载，在皇帝曼努埃尔一世统治时期，君士坦丁堡的牧首会议曾就一项问询进行决议。当时，一队士兵来到圣索菲亚大教堂，他们刚刚追捕并击杀了一伙盗匪，由此向牧首会议问询，是否需要经受责罚。牧首会议虽理解他们奉命行事，但为了不违反教会法，还是做出决议，禁止他们在三年内领圣餐。在东部教会传统观念的影响下，拜占庭人很难将战争与神圣的属性相关联，也难以将上帝视作对外战争的发动者，更不容易将基督教信仰作为发动战争的理由。

　　但另一方面，拜占庭人并不否认基督教信仰在对外战争过程中所发挥的积极作用。拜占庭人自视为天选之民，认为在一定的条件下，上帝可能会在战争中施以援手，基督教信仰仍然是庇护性、辅助性的存在，在某些情况下能够帮助帝国取得对外战争的胜利。在中古希腊语中，“神佑”()一词可以准确概括拜占庭人的这种理念。

　　由此，拜占庭官方的对外战争理念便将基督教信仰与传统的正义战争理念进行关联，即认为如果参战的缘由是正义的，那么就很有可能得到上帝的谅解乃至帮助。皇帝利奥六世在《战术》中写道：“如果你以虔诚的、令上帝愉悦的方式行事，那你将获得抵御不义之敌进犯的武器”；“在正义之战中，上帝会变得仁慈，会与我们的军队一同作战”；“伴随着正义，上帝会与我们一起远征敌人，并使正义的一方获胜”；“在战时，我们要向上帝祷告，祈祷他能够成为我们的盟友”；“如果一个人是捍卫自己免受他人不义之举的伤害，那么他的行为就是正义的，他就会得到正义的支持，神会作为盟友，相助他在战役中与不义之人作战。谁先挑起不义之战，谁终将丧失胜利。”换言之，利奥六世认为，能否获得上帝的援助取决于进行的战争实践是否正义，这就回应了拜占庭对外战争是捍卫和恢复古罗马帝国疆域的正义属性。

　　基于这种理念，拜占庭帝国的对外战争往往会伴随着基督教宗教仪式的举行。相关记载经常出现在教会史家的作品和皇帝撰写的军事手册中。拜占庭的军事宗教仪式主要有两方面意图：一是整顿军心、鼓舞军队士气的需要，二是为了取悦上帝、圣母和圣徒，以祈求超自然力量在战场上给予支持、庇护和援助。

　　从4、5世纪时起，拜占庭帝国已经形成了正规的基督教宗教仪式。拜占庭早期的教会史家对军事行动中与基督教信仰相关的部分格外关注，君士坦丁堡的教会史家苏格拉底(Socrates Scholasticus)在《教会史》中记载，君士坦丁大帝东征时期命人随军携带形似教堂的帐篷，此类帐篷主要用于沙漠地区，为皇帝提供战前祷告的场所。据另一位同时代的教会史家索佐门(Sozomene)补充，这种临时搭建的帐篷中有主持圣事的教士，引领将士们唱诵赞美诗、进行祷告、开展弥撒。5世纪拜占庭帝国东部塞勒斯城的主教塞奥多雷(Theodoret of Cyrus)还提及，驻扎在军事要塞和堡垒中的连队士兵也配有施行基督教圣事的神职人员。从那时起，随军教士和移动的礼拜堂就成了这个以基督教为国教的东罗马帝国军队的常规配置。

　　在莫里斯皇帝(Maurice，582-602年在位)和利奥六世皇帝分别撰写的军事手册中都提到，在战斗开始前的一两天里，教士要为军旗赐福，再将赐福后的军旗交给军队的旗手。利奥六世还提倡在海军出航之前，由教士举行礼拜仪式，吟诵祷文，祈祷上帝的庇佑，以期顺利抗敌。瓦西里二世皇帝(Basil II，976-1025年在位)统治时期的大将军尼基弗鲁斯·乌拉诺斯(Nikephoros Ouranos)在其撰写的《战术》中点明祈祷在战争中的重要性，“当敌人逼近时，我方军队中的每名成员都须念诵坚不可摧的基督教祷文，‘我主耶稣基督，我们的上帝，请赐予我们慈悲，阿门’”；当战斗的号角吹响后，将士们还要重复念诵上述祷文，“请来帮助我们这些基督徒，让我们值得为了信仰、为了兄弟赴汤蹈火，请坚定我们的灵魂，强化我们的体魄，强大的战争之王，纯净无瑕的圣母，诸位圣徒，阿门”。

　　十字架、圣髑、圣像等神圣器物也被拜占庭人视为能在战场上给予持有方庇护和援助的超自然力量。十字架从拜占庭帝国早期开始就被用于庇护遭到围困的城市，如626年君士坦丁堡遭到阿瓦尔人围攻，随时有倾覆的危险，编年史家塞奥法尼斯认为是在圣母玛利亚圣像的庇护下，拜占庭人得以击退敌人，取得了保卫战的胜利。至少从10世纪时开始，十字架图案被绘制在拜占庭帝国的军旗上，或是被将士作为护身符随身佩带。

　　除此之外，拜占庭文人还会从宗教角度来解释战争的胜负归属。如10世纪拜占庭编年史家助祭利奥(Leo the Deacon)曾记载，971年皇帝约翰一世(John I Tzimiskes，969-976年在位)率领拜占庭军队与基辅罗斯军队进行了一场关键战斗。在这场战斗中，由于皇帝经常向武圣徒塞奥多利(Theodore Stratelates)祈求帮助，促使后者出现在战场冲锋陷阵、击溃敌军，帮助原本处于劣势的拜占庭军队获取胜利。此外，战争准备阶段的问神仪式也往往被视为决定战争走向的重要环节。根据安娜·科穆宁娜记载，在1116年拜占庭帝国与罗姆苏丹国(Sultanate of)的战斗前夕，阿莱克修斯一世曾对下一步的用兵方向犹豫不决，对进攻敌人首都伊科尼乌姆(Iconium)还是菲洛梅隆(Philomelion)地区举棋不定。通过问神仪式，皇帝明确了进攻方向，为未来的战斗胜利奠定基础：“阿莱克修斯一世做出了一个明智、大胆的决定，那便是询问上帝。他将问题写在两张纸上，将纸放在圣坛上。整整一夜，他向上帝吟诵赞美诗和祈祷文。黎明时分，牧首来取下其中的一张纸，当众打开，纸上写着皇帝需取道菲洛梅隆。”在随后的菲洛梅隆战役中，拜占庭军队在阿莱克修斯的率领下击溃罗姆苏丹国的军队，致使苏丹求和。

　　与此相对，拜占庭史家在解释帝国对外战争的失败原因时，也经常将其归咎于不够虔诚的精神状态或是犯下的渎神行为。例如，拜占庭宫廷史家、1204年君士坦丁堡陷落的目击者尼基塔斯·侯尼亚迪斯(Niketas Choniates)在讲述是年2月“闷闷不乐”的阿莱克修斯五世(Alexios V Doukas Mourtzouphlos，1204年在位)出城迎战拉丁人的溃败事件时，将拜占庭军队在战场上的失利归结于己方教士不慎让拉丁人夺去了珍贵的圣母玛利亚圣像，他认为这意味着圣母玛利亚已经离开了战场，拜占庭军队失去了庇佑的力量。他似乎还认为，这幅圣像的遗失并非偶然，而是与阿莱克修斯五世平日的一系列渎神行为有关。

　　在上述事例中，基督教符号和图像在拜占庭战场上的出现，代表了信仰基督教的拜占庭人祈祷神助、获取胜利的愿望，但这与阿拉伯征服战争和十字军东进过程中以神之名、为神而战，以此涤除罪恶、获得救赎的宗教观和战争观存在着一定的区别。拜占庭人的核心战争理念是政治层面的正义之战，但同时他们也承认神意可以影响战争的结果，或可将其概括为“神佑的正义战争”观念。

　　结论　

　　综上所述，拜占庭帝国官方意识形态中的对外战争观念具有鲜明的“二重性”，既表现出拜占庭帝国对古希腊哲学思想和古罗马帝国政治传统的承袭，又反映出基督教信仰对这个中古帝国的影响和塑造。其一，在拜占庭帝国统治阶层的政治话语中，宣扬启动对外战争的合法基础是“正义”，而正义的判定标准则是抵御外敌入侵，以及恢复古罗马帝国鼎盛时期的疆土。这一核心观念的现实基础是拜占庭皇权凌驾于教权之上，皇帝独享对外战争的发起权，而拜占庭帝国武装力量排斥教士与修士作为战士直接参与战斗、对外敌的描绘强调族群和政治属性则是其官方战争观念世俗性特征的具体表现。其二，基督教信仰亦对拜占庭帝国统治阶层有关对外战争问题的认识产生了两方面影响。一方面，早期基督教教谕中“杀戮者不洁”的规训在重视传统的基督教东部教会中得到长期的坚持，限制了拜占庭帝国统治阶层发展出将战争行为“圣洁化”、将宗教扩张视为发动对外战争的原因、将异教徒的皈依或毁灭视为对外战争任务的极端宗教战争思想。另一方面，以基督教为国教的拜占庭帝国，其统治集团认为超自然力量能够影响战争的胜负归属，如果想要在战争中获得上帝、圣母和圣徒的“助力”，其先决条件是参战行为具备正义的出发点，此外还要通过举行虔诚的宗教仪式来实现。概而言之，罗马帝国政治传统的延续和基督教信仰的影响，共同塑造了拜占庭政教视域下的对外战争观，从而在中古地中海世界中发展出独特的“神佑的正义战争”理念。

　　就此而言，在西方学界现有的定性方式中，无论是“正义”，抑或是“神圣”，似乎都不足以对拜占庭帝国官方意识形态中的对外战争观念做出准确的表述。强调政治性的“正义战争”概括虽然点明了拜占庭统治阶层对外战争观的世俗基础，却似乎未能涵盖其中蕴含的基督教思想。而侧重宗教信仰驱动作用的“神圣战争”概念则会造成歧义，容易使读者将拜占庭的对外战争观念等同于十字军式的宗教战争表述，从而忽视二者的根本差异。

　　在狭义的、中古阿拉伯与十字军式的“神圣战争”宣传话语中，战争的发动是神的意愿，这一解释体系的内核偏重神秘性。此种对战争起源的神秘主义诠释，与西欧和北非的拉丁教父(以安布罗斯和奥古斯丁为代表)的解释，以及东方宗教的神秘属性有一定的联系。而在拜占庭帝国的军事手册与历史书写中，正义战争的出发点和内核仍是偏重理性的，似乎并没有超脱柏拉图、亚里士多德和西塞罗的论述。与狭义的“神圣战争”理念相比，拜占庭官方意识形态中的对外战争理念似乎理性成分更浓，即认为对外战争首先须是正义的，才能称得上是虔诚的敬神行为，进而才有可能得到上帝的庇护。拜占庭文献关于对外战争起源偏重理性的解释，或许是与拜占庭疆域的中心区域位于希腊化文化圈，深受古希腊罗马哲学传统影响有关，也可能是其在认识宗教与战争关系上有别于中古拉丁文化圈和伊斯兰文化圈孕育出的战争观的重要原因。

　　最后需要指出的是，除了概念界定的问题，对拜占庭帝国战争理念的更细致探讨，还有待考虑时代性和地域性。在拜占庭对外战争理念的一般特征之外，具体时期、特殊地域出现的个性化表现和趋势，仍有待在未来的研究中进一步分析和探讨。