太平天国毁灭偶像运动的由来及其影响

作者:夏春涛

严禁偶像崇拜是太平天国贯彻始终的一个宗教法令，并由此掀起了一场暴风骤雨般的毁灭偶像运动。太平天国为何要严禁偶像崇拜？太平天国领导层内部在毁灭偶像问题上的认识是否一致？该政策在前后期是否有所变化？其具体执行过程如何？民间对此作何反应？此举在政治、文化等层面上造成了何种后果或影响？究竟应当如何评价？本文拟就上述问题作一提纲挈领式的考察。

所谓偶像崇拜，指塑造所信奉之神灵的具体形象并加以崇拜，认为偶像一旦制成，便由神降附其身，且与神一样成为神圣。就世界三大宗教而论，基督教、伊斯兰教都是一神教，排斥偶像崇拜，佛教则反之。太平天国宗教（上帝教）由洪秀全首创，其源头来自西方基督教，尊奉上帝为独一真神，斥其他一切神灵为“邪神”。洪秀全所拥有的基督教神学知识主要通过两个渠道而获得，一是阅读梁发撰写的布道手册《劝世良言》，二是在广州随美国传教士罗孝全（I.J.Roberts）学道三个多月。《劝世良言》一书连篇累牍地抨击偶像崇拜，敦促世人敬拜独一真神上帝。受梁发的影响，洪秀全在拜上帝之初就排斥偶像崇拜，撤除了书塾中孔子的牌位。作为洪秀全的宗教启蒙老师，罗孝全牧师是一个虔诚的原教旨主义者，恪守《圣经》中所记载的传统基督教信仰，极力反对偶像崇拜。在他的影响下，洪秀全排斥偶像崇拜的态度变得更为强硬。从广州再度赴桂后不久，洪秀全便率人捣毁了象州甘王庙的甘王像。这是洪秀全首次以激进的手段排斥偶像崇拜，具有重要的象征意义。在同期撰写的《原道觉世训》一文中，洪秀全也激烈地抨击偶像崇拜，阐述世间所立一切木石泥团纸画各偶像断不可拜的道理。

这一信条与中国传统的多神崇拜、偶像崇拜信仰习俗明显格格不入。除佛教的佛陀、菩萨、罗汉、金刚诸神外，民间所奉祀的神灵还有儒教的至圣先师孔子，道教的玉皇大帝、太上老君、王母娘娘、赵公元帅诸神，以及东岳大帝、城隍、土地、灶君、门神等为数众多的俗神。明末，随着“三教合一”说的兴起，民间还修建了不少三教堂，将孔子、佛陀、太上老君的偶像搁在一起，一并顶礼膜拜。基督教在华的传播之所以迟迟打不开局面，其原因之一就在于它是一神教，与中国所盛行的传统信仰习俗水火不相容，从而难以为中国民众所认同。

其实，上帝教原本是一种中西合璧的新式宗教，其源头虽然来自基督教，但同时又汲取了中国本土文化中的不少成分，除儒家孔学外，另一便是中国民间宗教。例如，上帝教的天堂、地狱概念便具有亦中亦西的特征，有时又被称作“三十三天”、“十八重地狱”，均为佛教用语。天父天兄下凡是上帝教的核心教义，则直接从广西浔州地区所流行的降僮巫术演变而来。不过，上帝教毕竟是一神教。在洪秀全看来，若想在中国社会确立独尊上帝的局面，就不得不设法消除多神崇拜、偶像崇拜在民间的影响。早在《原道觉世训》一文中，洪秀全便从反对偶像崇拜的角度，严厉抨击了佛、道两教，强调上帝在六日内造成天地山海人物，无所不知，无所不能，无所不在，世人只有敬拜上帝，才能升入天堂享永福；反之，邪神偶像都是用木石泥团纸画做成的蠢物，世人倘若跪拜这些无名肿毒便是惹鬼，将会被鬼缠捉，罚落十八层地狱受永苦。该文首次提出了“老蛇”、“阎罗妖”、“东海龙妖”的概念，将它们列为上帝教中的魔鬼头子，即上帝的冤家对头。蛇是《圣经》中原有的魔鬼概念，而阎罗王、东海龙王均是民间妇孺皆知的佛教神灵。洪秀全将后者列为妖魔头，突出体现了其排斥一切异教神灵的强硬立场。

需要补充说明的是，上帝教既是一神教，同时又是一帝教，尊奉上帝为世间独一无二的皇帝。因此，洪秀全在起义立国后并不称帝，而是称作“天王”，意即“上帝之王”。在洪秀全看来，天无二日，国无二君，宗教意义上的一神论与政治意义上的一帝论是互为一体的，其主旨是为了证明自己是“应天承运”。按照上帝教的解释，洪秀全是天父上帝的次子、耶稣基督的胞弟，奉命下凡作主。由此不难看出，太平天国敦促四民从真向化，独尊上帝，这既是宗教宣传，同时也是一种政治动员。因为拜上帝即意味着归顺太平天国，宗教信仰与政治立场的选择是互为表里的。同样，作为上帝的对立面，上帝教中的“妖魔”具有宗教、政治、伦理三层含义，既指灵界的异教诸神及其偶像(“死妖”)，同时又指世间的满清统治者和拜邪神、行邪事之人(“生妖”)。

总之，由上帝教作为一神教或一帝教的性质所决定，洪秀全等人在起义立国后，改以法令的形式严禁民间沿袭偶像崇拜的习俗，严申“凡拜一切邪神者是犯天条”(《天条书》)，并延续早年捣毁象州甘王像的举措，贬斥一切偶像为“死妖”，寺庙为“妖庙”，在太平军足迹所到之处，掀起了一场狂飙式的毁灭偶像运动。

对于这种激进政策，太平天国领导中枢起初态度一致，后来随着人员的重组，才稍有意见分歧。干王洪仁玕反对偶像崇拜的态度同样十分坚决，但并不赞同一味毁坏神像及其建筑的做法，主张对庙宇寺观采取禁而不毁的政策，“既成者还其俗，焚其书，改其室为礼拜堂，借其资为医院等院”(《资政新篇》)。忠王李秀成的态度与干王相近。占领苏州之初，太平军围剿吴县木渎镇民团，事后纵火焚烧，致使邻近的灵岩寺沦为废墟。该寺系在春秋时期吴王阖闾为越女西施所修“馆娃宫”的旧址上建成，是一座千年古刹。忠王闻讯大怒，“以为不当毁名胜”，下令将40多名肇事者斩首，以儆效尤(赵烈文《能静居士日记》)。然而，在毁灭偶像政策没有丝毫变更的背景下，庙宇寺观、名胜古迹连带遭殃的事情在所难免，因此，洪仁玕、李秀成的上述主张或态度并不能使失控的局面有所改观。

据《天兄圣旨》卷1记载，戊申年(1848)冬，天兄(萧朝贵)下凡与洪秀全有过一次对话，其中特意谈到了观音。与早期文献斥观音菩萨为“妖鬼”相比，这段文字不仅明确肯定观音是“好人”，而且洪秀全还与观音以兄妹相称，前后的定位有天壤之别。考《天兄圣旨》一书约于天历庚申十年(1860)秋出版，而且照例事先要经过洪秀全的亲自审订。不过，这种表述仅是洪秀全为缓解民间的对立情绪而被迫作出的一种温和姿态，并不意味着他已对毁灭偶像政策作出了重大调整。据同书记载，在与洪秀全对话后，天兄随即便吩咐黄权政父子“毁除家中各邪神”，也正说明了这一点。一则时人记载亦云，洪秀全后期曾经颁布一道“禁诏”，其中包括“土、木、石、金、纸、瓦像，死妖该杀(菩萨的谐音，引者按)六样”(余一鳌《见闻录》)，即明令由这六种材料制成的神像均在毁禁之列。

综上所述，从起义立国直至最终败亡，太平天国一直推行激进的毁灭偶像政策。

至于太平天国毁灭偶像政策的具体实施过程，按照时间顺序及其主要发展脉络，大致可以划分为三个阶段，即从金田起义到定都天京时期，从定都天京到进军苏南时期，从经略苏杭到最终覆亡时期。

自从捣毁象州甘王像后，洪秀全等人类似的举动便一发而不可收，导致与当地士绅的冲突日益升级。紫荆山生员王作新状告冯云山的罪名之一便是“践踏社稷神明”。金田起义初期，起义会众在摧毁偶像时还举行一定的仪式，“若毁打神庙，口念咒语恳祈天父上帝，念‘将妖魔诛灭，大发天威’三句”（《李进富供词》）。在进军湖南期间，太平军“自孔圣不加毁灭外，其余诸神概目为邪，遇神则斩，遇庙则烧”（佚名《粤匪犯湖南纪略》）。占据武昌后，太平军“斥阎罗为妖，诸凡百神皆为妖魔，遇庙像辄焚毁”（陈徽言《武昌纪事》）。不过，在定都之前，太平军一直处于流动作战的状态，沿途虽也攻克了不少城池，但除了在永安、武昌稍事休整外，其余均旋占旋弃，没有固定的根据地。这就使得太平天国不能从容地实施毁灭偶像政策，力度虽大，但波及范围有限。

1853年3月攻占南京后，太平天国在此建都，改名天京，接着发兵北伐、西征，开疆拓土，逐渐建立了以天京为大本营的大片根据地，毁灭偶像运动也随之进入了一个高潮。

江南地区佛教的流传和寺院的兴建源远流长，三国时经东吴孙权的倡导而渐成风气，南朝时达到鼎盛，隋唐时期依旧势头强劲。与北方相比，江南多名寺古刹，且丛林众多，规模宏大，如南京一带就有约五百座寺院，苏州一带也是寺院林立，杭州素有“佛海”之称。到19世纪中叶，江南佛教虽已呈现出落日的光景，远不可与极盛时期同日而语，但保存下来的梵宇古刹仍然蔚为大观。1854年2月，正值太平天国如火如荼地毁灭偶像之际，曾国藩发布《讨粤匪檄》，对此举大加抨击，试图借神道观念来鼓动民众与太平天国为敌，内云：“自古生有功德，没则为神。王道治明，神道治幽。虽乱臣贼子穷凶极丑，亦往往敬畏神祇。……粤匪焚郴州之学宫，毁宣圣之木主，十哲两庑，狼藉满地。嗣是所过郡县，先毁庙宇，即忠臣义士如关帝岳王之凛凛，亦皆污其宫室，残其身首。以至佛寺、道院、城隍、社坛，无庙不焚，无像不灭。”那么，实际情形究竟如何呢？

“无像不灭”一说基本属实。以南京为例，举凡泥塑、木雕、石刻、纸画、金属铸造、陶瓷烧制六类神像，均在劫难逃。太平军“以神庙为‘妖庙’，毁神佛，抛于水与厕”（佚名《金陵纪事》），这是最为常见的情形。不少木质神像是用檀香木制成，有时竟被劈成碎木烧锅，故时人有“任教梨枣与旃檀，雠视神灵要毁完”（《山曲寄人题壁》）一说。城南高座寺的五百尊铁罗汉则被改铸成兵器，时人遂有“古佛何年铸作兵”（伍承组《山中草》）之叹。除神像首当其冲外，其他性质的偶像也难逃厄运。南京莫愁湖后楼原先立有明代中山王徐达的塑像，太平军“不知何神，斩首毁像，并焚其楼”（汪堃《盾鼻随闻录》）。江宁学宫中的孔子牌位则被弃掷于地，与马粪搀杂在一起。

“无庙不焚”一说则未免以偏概全，流于夸张。定都后，太平天国为改建、扩建各府邸衙门而大兴土木，迫切需要大量的建材，所以改以拆庙这种一举两得的做法为主，并没有千篇一律地焚毁庙宇。当时，拆庙工作声势浩大，规模空前，就连城内男馆中被划为“牌尾”的耄耋老人也在征派之列。时人就此描述道：“蛮呼神道尽妖魔，胜迹名山拆毁多。鞭扑老人升峻屋，龙钟几辈见阎罗。”（《山曲寄人题壁》）“乱离高隐南山雾，方外犹为归宿处，无端忿恨到缁黄，殃及木雕与泥塑。不知老人筋力疲，长梯倚楼楼半危，接瓦人立岩墙下，存亡俱在呼吸时。汉唐之碑一时仆，齐梁之树一时锯，纵横榱桷当柴薪，眴息庭阶走狐兔。……”（马寿龄《金陵癸甲新乐府》）这的确是一幅令人触目惊心的画面，由于覆巢无完卵的缘故，连带古碑、古树也悉数被毁。因此，就破坏程度而言，拆庙与焚庙实在伯仲之间。

概括地说，太平天国这一阶段的毁灭偶像举措以建都初期声势最大，地点以南京为主。天京事变后，太平天国在军事上转入战略退却，在原有庙宇毁坏殆尽、疆域面积不增反减的背景下，毁灭偶像运动也就相对比较沉寂。

1860年5月，太平军举兵东征苏南，不久开辟了以苏州为中心的苏福省根据地。次年下半年，太平军又陆续攻占了包括省会杭州在内的浙江大部分府县，改设浙江天省，使之与苏福省联成一片，成为太平天国后期的重要基地。太平天国在此建立了城乡各级政权，前后统治了约三年左右的时间。于是，毁灭偶像运动又迅速蔓延到江南的苏杭地区，形成了一个新的高潮。

与此前的情形类似，太平天国对各类神像一概予以毁灭。在无锡，太平军“遇祠庙寺院诸佛神像，称‘死妖魔’，毁铜佛钟磐之类作戒（械）器”（佚名《平贼纪略》）。在嘉兴，太平军“与释、道两家仇如水火，所过庙宇祠观，无论土木形骸金碧神像，悉遭残剥，且目之为‘死妖’”（佚名《寇难琐记》）。其他性质的偶像也一体遭殃，以常熟为例，太平军“于圣贤像、神像、佛像及专祠中之有像者，若范公祠、杨公祠、于公祠，皆毁坏无遗。若东周市普善庵内之佛像深藏而完好如故者，不多得也”（佚名《避难纪略》）。这种现象比较具有代表性。拆庙依旧是太平军处置庙宇的主要手段，“凡寺院神庙无得免者”。个别建筑仅仅因为名称独特才侥幸得以保全，如常州的“天王堂”与苏州的“天后宫”。

相比之下，太平天国此时的毁灭偶像举措力度更大，覆盖面更广，几乎席卷了苏杭一带的城乡各地。仍以拆庙为例，在苏州吴县乡间，举凡南厍城隍庙、杨山太尉堂、绿稼桥永兴庵与圆通庵，均被太平军斥为“妖庙”，“悉拆毁，将神像或抛于河，或投诸火”（蓼村遁客《虎窟纪略》）。浙江桐乡县濮院镇拆毁梵宫琳宇的经过则是一个比较典型的个案。据载，同治二年癸亥（1863）二月间，主持嘉兴全局的荣王廖发寿传谕境内各乡官，下令“拆妖庙，毁妖像”，严申“乡间有私留妖庙者，每圩罚洋五百元”。不久，太平军开始拆除濮院镇的翔云观三清阁，先后有五六人因登高坠死或被砖木砸死。由于楼上的梁栋均重达数百斤，太平军无从拆卸，便在楼柱下面堆积柴薪用火烧烤，楼柱在延烧三天后折断，顶楼这才倒塌。太平军接着征派乡民抬木，运到新桥港拼装成木排撑走。三清阁共有五间七楹，巍峨壮丽，与香海寺千佛阁并峙镇中，濮川八景之一的“翔云高眺”因此而得名，至此毁于一旦，“不及一月，无片瓦寸椽矣”。紧接着，太平军如法炮制，又拆毁了香海寺千佛阁和钟鼓楼，寺内正殿两个权梁上的赵孟碕题字等名迹，连同一尊护法天神韦驮的金装塑像，均化为乌有，仅元代银杏树独存。该镇其余的寺观庙宇，诸如福寿寺、福清宫、白雀寺、土地庙、水木庵、朝北观音堂、指南庵、化檀庵、梅泾庵、宝华庵、三教堂等，也相继被毁。惟有立关庵被辟为赐粥局，关帝庙为漕粮局，水月庵为过往太平军住宿的馆子，因而暂时得以保全。数月后，立关庵也被拆毁（沈梓《避寇日记》卷4）。于是，濮院镇历朝积聚下来的精美建筑和珍贵文物几乎扫地以尽。

在大规模摧毁偶像及其寺院梵宫的同时，太平天国还延续前期的做法，严禁民间沿袭与偶像崇拜相关的信仰习俗。嘉兴太平军便颁布通告，“出令沙汰僧道优婆尼，勒令还俗，秃子蓄发，不准衣袈裟黄冠，不许著羽士服”（佚名《寇难琐记》）。寻常百姓习以为常的宗教活动也在查禁之列。在苏南地区，太平军“禁人间僧道追荐，不许奉佛敬神，见则以香烛置之厕中”（沧浪钓徒《劫余灰录》），甚至“禁民间供奉家堂、灶神”（蓼村遁客《虎窟纪略》）。该禁令的执行情况于此可略见一斑。

值得一提的是，该地区推行禁令的过程比较复杂，各地的具体情形也并不一致。例如，坐镇嘉兴的廖发寿起初态度比较暧昧，曾经明令禁止拆毁濮院镇的关帝庙等庙宇。嘉兴拆庙工作之所以最初进展迟缓，且旧的宗教活动没有多少收敛，与他的态度不无关联。1862年春夏之交，嘉兴、湖州一带亢旱月余，河水日退半尺许，农人皆仰首而叹。情急之下，秀水县新塍镇太平军竟然出告示求雨，禁屠宰一礼拜期；乌程县乌镇驻军则更为出格，干脆呼僧道求雨。次年仲春，濮院镇接连发生数起火灾，全镇居民一时人心惶惶，便敛钱延请道士设醮坛禳灾，而该镇最高长官顶天豫张镇邦不但不予追究，还亲自前往烧香。这一幕与该镇大举拆庙几乎是同时进行，显得极不协调。与嘉兴等地出现反复相比，苏南一带则显得有些虎头蛇尾，部分官兵以身试法的类似现象也时有发生。例如，后期在常熟，一熊姓将领因病到山塘度凡庵求药方，病愈后酬佛檀香一担、鞭炮二千响，施红绫等物。此事遂在太平军中引发了瀑布效应，信从者甚众，使得该庵香筵极盛；城里一些驻军患病后也祀神斋佛，原先被查禁的纸马也在各店铺公然出售。

乡官在这当中也扮演了一个重要角色。由于城市是太平天国的政治、军事中心，而县以下的各级乡官均由本地人充任，故乡镇开展毁灭偶像运动的力度总体上不及城市。不少乡官想方设法地保护当地的神像和庙宇，向太平军行贿便是其手段之一，且往往奏效。例如，右肆武军政司魏某（俗称“魏长毛”）率部驻防乌镇后，除占据利济寺作为营房外，原拟尽拆该镇的寺院庵观。当地僧侣知道魏某贪财，便通过乡官向其行贿，终于使镇上的庙宇大半得以保全。吴县碦直镇保圣寺的16尊罗汉像是唐代“塑圣”杨惠的作品，具有极高的艺术水准，被元代大书法家赵孟碕赞誉为“江南佛像无双”。为了利用陈年墙硝制造火药，曾有十余名太平军专程来到碦直镇，率先毁了保圣寺头门和哼哈二将塑像，但在乡官行贿后便离镇而去。除行贿外，乡官还另有其他巧妙的对策。以常熟为例，乡官曹和卿抓住太平军急于安抚地方的心理，提议将位于城北破山之麓的兴福寺改设留养局，其山田暂时划归难民局，终于借此保全了名刹。仿效太平军士兵的装束，在神像额部扎上红巾，这是民间应付毁灭偶像法令的又一方法。例如，坐镇常（熟）昭（文）的慷天福钱桂仁某晚查卡，途经紫竹庵时，喝令卫士用枪狂射佛像，并亲自动手拽倒了观音像。当他渡河来到蕊香庵后，见水仙神像已头扎红巾，这才罢手。不过，与大规模被毁的寺院梵宫相比，通过上述途径侥幸保存下来的庙宇祠观堪称是凤毛麟角，根本不成比例。

以上便是太平天国毁灭偶像政策的具体实施过程。概括地说，该政策与太平天国的兴亡相始终，一直是太平天国对待偶像崇拜的一个主导政策。

在一个迷信神权的社会中，太平天国毁灭偶像之举堪称是石破天惊，从而极大地改变了太平军的精神面貌。这在起义初期体现得尤为突出。在咸丰元年(1851)九月二十三日的一份奏折中，清钦差大臣赛尚阿曾就此慨叹说：“此股会匪与他游匪迥不相同，死党累千盈万，固结甚坚，……而所过地方向有愚民陆续煽聚，一经入会从逆，辄皆暋不畏死，所有军前临阵生擒及地方拿获奸细，加以刑拷，毫不知所惊惧及哀求免死情状，奉其天父天兄邪谬之说，至死不移。”陈徽言《武昌纪事》亦云：“(贼)且斥阎罗为妖，诸凡百神皆为妖魔，遇庙像辄焚毁。无识愚氓见彼所为，谓天壤间无复有鬼神，爰敢肆无忌惮，助之为虐，其死心为彼甘蹈白刃者以此。”正因为信奉上帝为独一真神，摒弃了偶像崇拜，太平军将士才敢于公然蔑视世间君主和灵界诸神，以一种冲决网罗的心态来投身征伐江山的事业，为追求“地上太平，人间恩和”的社会理想而铤而走险，义无反顾。

但是，此举尽管猛烈冲击了压在人民头上的神权，但并不具有破除迷信、排斥一切神灵的意义，其实质依旧是在造神，区别仅在于以一神替代了众神。而大凡造神运动无不带有浓厚的非理性色彩，它所孕育的宗教激情最终仅是泡沫现象。洪秀全自称是上帝次子、耶稣胞弟，借神权来烘托君权，将自己塑造成绝对权力和绝对真理的化身。尤其是在经历了天京事变之后，洪秀全一味地强化自己作为真命天子的权威，其宗教思想已变得十分苍白，很难寻觅到任何足以真正振奋人心的内容，无法继续充当太平天国的精神支柱。随着时间的流逝，上帝教越来越难以自圆其说，从而失去了其原先的感召力。后期主政的洪仁玕便意识到了这一日渐蔓延的信仰危机，认为“我天朝初以天父真道蓄万心如一心，故众弟只知有天父兄，不怕有妖魔鬼”，而“今因人心冷淡，故锐气减半耳”(《天朝精忠军师干王洪宝制》)。在此背景下，一些太平军将士急来抱佛脚，指望神灵能够保佑自己消灾弭祸，也就成为情理之中的事了。它所折射出的是一种士气低落、人人自危的末世心态。

与太平军内部逐渐产生信仰危机相比，民间从一开始就普遍拒绝认同上帝教。基于上帝教带有浓厚基督教色彩的表象，时人通常将之称为“天主教”或“耶稣教”，甚至称作“景教”或“天竺教”。虽然称法不一，但在时人看来，上帝教即“外洋邪教”，与基督教并无区别。而洪秀全显然对此估计不足。尽管上帝教本身便糅合了不少儒家孔学和中国民间宗教中的内容，但为了在中国社会开拓独尊上帝的局面，洪秀全却借助于严刑竣法，既激烈反孔，同时又严厉打击本土宗教，明显流于意气用事，缺乏深思熟虑。江南一士子曾就毁灭偶像之举评述道：“神佛塑像，吴人敬奉如生，偶一触犯，即有疾病灾殃，应验不爽，而贼来处处残毁之，目为‘死妖魔’，玩弄亵渎，无所不至，而神不加怒，未尝显示恶报，何也？”（潘钟瑞《苏台麋鹿记》）这种心态很具有代表性，从中可以窥见民间对此举的抵触和厌恶情绪。

当时，由于时局动荡，天灾人祸频繁，寻常百姓面对命运的种种不确定性，十分渴望能得到神灵的庇佑，以寻求精神上的慰藉和情感上的依托。在这种心理的驱使下，尽管太平天国法令森严，但人们仍然不由自主地固守偶像崇拜的习俗。后期在苏杭一带，民户闭门暗地里祭奉神灵是较为普遍的一种现象。正因为民间在宗教生活方面存在着如此巨大的需求，所以僧尼人等并没有销声匿迹，一旦风声稍缓便重操旧业。例如，1860年秋，桐乡濮院镇瘟疫大作，日死四五十人，僧侣因佛事繁忙而应接不暇，一时成了走俏人物。行走江湖的巫婆神汉行踪飘忽，显得更为活跃。1862年夏，一名天师真人在吴县横泾镇占卦，诳言只要每日清晨净口念七遍“先天一目咒”，便可以免受大兵瘟疫之灾，抄传一张可保一身，抄传十张可免一家。居然有人信以为真，抄录所谓的“避瘟单”，认为“此等言语，不可不信”（蒋寅生《寅生日录》）。

总之，太平天国的毁灭偶像政策过于简单粗暴，违背了移风易俗的客观规律，所以注定会以失败而告终。尽管太平天国雷厉风行地摧毁了无数偶像，但民众始终没有欣然接受上帝信仰，相反，却在心理上拉大了与太平天国政权之间的距离，进而削弱了太平天国的统治基础。也正因为如此，太平天国败亡后，缺乏生命力的上帝教随即便告夭折，几乎没有留下一丝痕迹，而民间的宗教信仰习俗又悄然恢复了原貌。

然而，这种恢复仅是相对于昔日遭禁而言。一方面，在经历了这场暴风骤雨般的毁灭偶像运动之后，江南以佛教为主体的宗教文化元气大伤，从而导致民间的宗教活动大为减色，远不可与过去同日而语。另一方面，太平天国的毁灭偶像运动前后持续了十余年，带有很强的盲目破坏性，加上战争所造成的自然毁坏，致使江南的宗教建筑和名胜古迹蒙受了一场空前浩劫，其破坏程度与唐武宗会昌五年（845）的灭佛之举相比，实有过之而无不及。以杭州为例，该城“素称佛海，寺观楼台，架山叠壑，十年被陷尚有存者，至此（指咸丰十一年末太平军再克杭州，引者按）荡然矣”（许瑶光《谈浙》）。这是整个苏杭一带庙宇被毁情形的一个缩影。再以南京为例，“城南四百八十寺，所存尚数十处，而牛首、天阙为最绝，兵燹后无复孑遗。此一劫，千年所罕也”（欧阳兆熊、金安清《水窗春呓》）。时人就此描述道：“贼遇庙宇悉谓之‘妖’，无不焚毁。姑就金陵言，城外则白云寺、灵谷寺、蒋侯庙、高座寺、天界寺、雨花台亭、长干塔、吕祖阁、天后宫、静海寺，城内则鹫峰寺、朝天宫、十庙等处，此犹其最著者，至无名寺观则指不胜屈，间遇神像无不斫弃。”（佚名《粤逆纪略》）如此众多的名胜古迹毁于一旦，令人嘘唏不已。