宗教与现代性的自反性建构：一项对墨西哥天主教历史变迁的人类学研究

作者：张青仁

【作者简介】张青仁，男，苗族，湖南麻阳人，博士，中央民族大学世界民族学人类学研究中心副教授，“中国文化走出去协同创新中心”研究员，主要从事拉美社会与文化、民俗学研究。中拉青年学术共同体(CECLA）研究员。

内容提要：

天主教在墨西哥社会的变迁显示其与现代性的自反性关系。这一自反性关系表现为墨西哥社会的发展是在天主教驱动下对包括天主教在内的既有社会结构反叛的过程。天主教与现代性的自反性关系分为两个阶段。作为殖民体系构成的天主教的传播促成了人道主义、平等等进步理念在墨西哥的普及，在推动墨西哥国家独立运动同时亦掀起了对作为殖民体系构成的天主教的反叛。独立后的墨西哥建立了以梅斯蒂索人为核心的统治秩序，天主教成为统治秩序和族群利益的象征。随着新自由主义的改革导致印第安人持久困境的出现，在解放神学思想鼓舞下的印第安人掀起了对作为统治秩序组成的天主教的反叛运动。墨西哥天主教与现代性的自反性关系呈现了宗教与现代性之间多元关系的可能。

一、导论：后殖民国家宗教与现代性的问题

自韦伯提出“理性化 ”的概念以及在此基础上提出宗教作为支配共同体规范地位的消失、宗教与现世诸领域的日渐分离的“世俗化”概念后，当代宗教的发展走向成为宗教社会学关注的热点。以贝格尔（Berger）为代表的经典世俗化理论认为，现代社会是宗教失去支配世界秩序的地位，是基于现代科学基础上的科学、政治、法律逐渐确立其主导地位、宗教逐渐走向衰落的过程。在对包括贝格尔、卢克曼（Luckmann）、威尔逊（Wilson）、大卫（Martin）等人观点梳理的基础上，提勘恩（Tschannen）认为，作为系统的理论，世俗化有着共享的核心概念，即分化（differentiation）、理性化（rationalization）和俗世化（worldliness）以及在此基础上宗教自主化、私人化、一般化、多元化和世界观的崩溃。进而，威尔逊认为，“世俗化并非仅意味着宗教的消亡，只有最原始的世俗主义才是如此解释。”

世俗化理论的意义并非在于其对宗教命运的预言式表达，而在于其对宗教与现代性关系的关注以及在此基础上对宗教现代命运的伟大猜想。包括新教在内的多元宗教在美国公民社会形成和公共生活领域中的重要作用，以及佛教在缓解泰国传统文化与现代公民身份之间的张力、促进泰国本土性公民身份形成中的重要意义显示着宗教与现代性之间并非非此即彼的关系，在天主教从政治生活中分离并逐渐私人化的欧洲之外，宗教与现代性之间具备着多元关系的可能。

在有着漫长殖民历史的后殖民国家，外来的基督教与现代性之间有着更为复杂的纠葛。作为殖民政策的组成，基督教在殖民地传播的实质是殖民者从文化形态上对殖民地人民的征服。但将基督教等同于殖民主义却存在着简单化的弊病。在对20世纪70年代以来巴布亚新几内亚乌拉普米人（Urapmin）基督教复兴的研究中，罗宾斯（Robbins）注意到，基督教在乌拉普米人中的当代复兴是在殖民时期传统道德秩序与仪式系统受损的情形下，乌拉普米人主动通过对基督教的引入实现文化系统的重建，进而重构生活世界的秩序。因而，基督教在殖民地国家的传播并非仅是殖民地人民对作为殖民体系构成的基督教的被动接受，包括当地信众在内的多元主体对基督教参与建构使基督教和现代性之间超越了单一的的关系维度，呈现出动态的、复杂的关系模式。

贝克与吉登斯提出的“自反性现代性”为理解后殖民地国家宗教与现代性关系提供了一个分析框架。贝克和吉登斯认为，随着现代化进程的深入，当代社会的发展表现为从简单现代化向自反性现代化的过渡。这种自反性现代化表现为现代性在发展中不断地消解传统，但又不断重建传统的自反性现代性的过程。这一“自反性现代性”不仅发生在贝克和吉登斯致力于论证的政治维度，其亦广泛发生在包括宗教在内的经济和社会文化领域。包括信众在内的多元主体对基督教的支配使基督教超越了作为现代性阻碍的殖民主义的象征维度，基督教对平等教义的倡导以及殖民地国家独立运动对基督教的渗透使之具备着生成现代性的可能，由此使殖民地国家的独立进程表现为基督教生成的现代性对作为殖民体系构成的基督教的自反性进程。另一方面，独立后支配性阶层对国家秩序和基督教的建构与基督教自身的发展进一步丰富了这一自反性关系的形态。在一些国家能力与统治秩序存在明显不足的后殖民国家，其社会发展进程表现为基督教生成的现代性对支配性阶层操控下作为统治秩序组成的基督教的反叛进程。基于此，科马洛夫（Comaroff）夫妇认为，在包括非洲在内的后殖民国家，基督教的变化并非仅是宗教转型的问题，而是一个囊括“殖民主义、意识、文化与权力的历史人类学研究”。

作为拉美地区代表性国家，在1492年哥伦布发现新大陆后，西班牙传教士开始在墨西哥传教。在经历独立战争和宗教改革后，外来的天主教成为墨西哥国家宗教。但从20世纪70年代开始，在墨西哥东南部印第安人聚居的恰帕斯州（Chiapas）却出现了印第安信众大规模改宗的现象，甚至因此引发了一系列冲突。天主教在墨西哥社会的变迁显示着外来的天主教与现代性之间动态的、复杂的、微妙的关系。从2014年2月起，笔者对墨西哥恰帕斯州印第安村社进行田野调查，参与并见证了一个印第安自治村社反叛天主教的全部过程。在文献梳理和田野调查的基础上，笔者对墨西哥社会中的天主教的变迁予以呈现，并以此为基础，对后殖民国家中宗教与现代性的自反性关系进行剖析。

二、从殖民秩序的组成到对殖民秩序反叛：独立运动中天主教与现代性自反性关系的生成

1492年，欧洲基督教国家长达数个世纪对伊斯兰入侵者驱逐的“收复失地运动”以对西班牙格拉纳达的占领宣告终结。这一战争使西班牙国王认识到宗教在维系统治中的重要意义。哥伦布发现美洲后，为了实现对新大陆的征服，西班牙王室不遗余力地派出传教士。1523年，第一批方济各会的教士们来到墨西哥。十二使徒、多明我修道士于1525年到达，奥古斯丁修道士在1533年到达墨西哥。天主教在墨西哥的传播与西班牙对墨西哥的殖民过程同步发生，其实质是殖民者从文化形态上对殖民地人民的征服。

虽然是以殖民者的身份来到墨西哥，但传教士们多属传统的天主教派，对人道主义和基督教大同社会的追求是他们前往美洲传教的重要动力。天主教士在传教过程中致力于普及“人生而平等”的思想，并试图在印第安族群中建立理想的大同社会。传教士的这一主张甚至引发了废除殖民制度的巴利亚多德大讨论。就此而言，与殖民进程同步发生的、作为殖民秩序组成的天主教亦具备着生成现代性的可能。

彼时的墨西哥，玛雅文明与阿兹特克文明已发展成型。为了实现天主教在墨西哥社会的深度传播，传教士们借用当地社会的文化符号传播天主教义，形成了墨西哥天主教混合主义的特征。一个突出的表现便是墨西哥天主教中瓜达卢佩圣母（Virgen de Guadalupe）形象的形成。瓜达卢佩是圣母玛利亚的化身，但又融入了墨西哥特佩亚克科亚特利库埃（Coatlicu）女神的元素。作为上帝之母的瓜达卢佩有着如同科亚特利库埃女神一般的墨西哥本土印第安女性的面庞，身着象征科亚特利库埃的蓝绿色衣服。而来自西班牙语的瓜达卢佩一词，以及源自欧洲天主教上帝之母的教义亦使其深受传教士们的青睐。

殖民统治下的墨西哥形成了以混血的梅斯蒂索人（Mestizos）为主体，白人、印第安人、黑人等多元族群共同构成的社会。西班牙殖民者对白银资源的掠夺、土地监护制度的建立以及对印第安人的剥削引起了殖民地人民的持续抗争。卡洛斯三世（Charles III）在18世纪60年代推进的改革加深了殖民地自身与殖民者之间的矛盾，强化了在墨西哥出生的土生白人和梅斯蒂索人的抗争意识。为了反抗殖民者的剥削与掠夺，土生白人、梅斯蒂索人、印第安人和黑人等多元族群结成联盟，最终导致墨西哥独立战争的爆发。

天主教对人道主义、平等教义与大同社会理念的宣传使得天主教获得了底层民众的认可，并激发了他们的反抗意识。另一方面，天主教混合主义的特征赋予了多元族群共同参与、建构这一宗教，进而在不同族群间建立基于共享宗教基础上统一认同的可能。在多元族群的建构中，独立、自由的天主教成为激励墨西哥民众摆脱殖民统治、建立更为公正合理的国家秩序的精神支柱，并不断激励着墨西哥民众与殖民体系的抗争。

图1 瓜达卢佩显圣日为其传递圣火的信众

1810年9月16日，米格尔·伊达尔哥（Miguel Hidalgo）神父高举着印有瓜达卢佩神像的旗帜，发出了“多洛雷斯的呼声”，拉开了墨西哥独立战争的序幕。同年9月24日，伊达尔哥神父画了一副名为“我们的标准神像”的瓜达卢佩画像，并做了“宗教万岁、瓜达卢佩万岁，拉丁美洲万岁和坏政府死亡”的题字。天主教不仅激励着墨西哥民众反抗殖民体系，也激励着墨西哥民众反抗着作为殖民体系构成的天主教。独立战争爆发后，墨西哥各地出现了对西班牙传教士及其主导的天主教的驱逐运动。1822年，墨西哥的天主教士们集体发表倡议，宣称“本国的教士事务只在共和国内完成，且遵照国内的法律与道德”。

天主教是作为殖民体系的组成开始在墨西哥社会的传播，传教士对人道主义、平等教义和大同社会思想的宣传激发了民众对殖民主义的反抗，底层民众对于天主教的参与建构更强化了其反抗殖民主义的象征属性，使其具备着生成现代性的特征。在天主教驱动下的墨西哥民众发起了反对殖民者的独立运动，作为殖民体系构成的天主教也成为其反抗的对象，这标志着墨西哥天主教与现代性自反性关系的形成，即墨西哥独立进程是在作为殖民体系构成的天主教驱动下对作为殖民体系及其构成的天主教的反叛的过程。独立战争后，褪去殖民象征的天主教在新总统的力推下成为墨西哥现代民族国家的象征。

三、从国家象征到不平等的统治秩序的构成：天主教在墨西哥社会的象征蜕变

独立后的墨西哥建立了新兴的民族国家，混血的梅斯蒂索族群成为新兴国家的执政族群。统一的民族国家建构对文化多样性的否定、对殖民者种族中心主义的继承使执政的梅斯蒂索人并没有建立多元族群平等共处的国家。在其构建的国家秩序中，执政的梅斯蒂索族群处于核心地位，本土的印第安人处于权力分配的末端，是梅斯蒂索人征服、剥削与压迫的对象。在执政族群的控制下，作为国家象征的天主教也逐渐转变为这一不平等的统治秩序的组成。这一转变并非一触而就，而是经历了一个较为漫长的发展进程。

1.天主教作为统治秩序的初步确立

独立后的墨西哥建立了以混血的梅斯蒂索人为执政族群的统治秩序。对平等的同胞伦理的讲究使天主教与墨西哥国内政治秩序产生了紧张。教会在政治、经济领域的特权也严重威胁到执政阶层的利益，墨西哥政府开始了宗教改革。墨西哥政府意在通过宗教改革，在剥夺天主教会公共权力的同时，通过立法手段，确立以梅斯蒂索人为核心的执政阶层作为支配天主教的绝对主体，实现对天主教的整合。胡亚雷斯（Juárez）总统执政时宣布解放宗教信仰，将包括学校、土地在内的教会财产收归国有。1917年修订的宪法直接取消了教会的法人资格。

墨西哥政府的宗教改革遭到了天主教会的顽强抵抗，导致了1927年天主教会与联邦政府之间基督战争（Guerra Cristera）的爆发。1929年，联邦政府和天主教会达成协议，在确保国家权力支配地位的前提下，联邦政府作出了部分让步，承认教会作为分离于政府的独立实体的地位，允许天主教会在教堂内开展宗教教育，将部分财产归还给天主教会。1940年，阿维拉（Avila）总统就职后致力于调停政府与教会的矛盾。在多方努力下，墨西哥政府与天主教会的矛盾得以平息，天主教作为墨西哥政治秩序组成的地位得到初步确立。

2.国家权力渗透下印第安村社公民宗教的蜕变

对于处在权力底层的印第安人而言，他们对天主教象征属性变化的直接感知出现在国家权力向印第安村社渗透后。尽管建国后墨西哥政府一直致力于推动宗教改革，实现国家权力对天主教会的彻底控制。但在偏远的印第安农村，天主教士却是独立于国家权力之外、左右当地政治的重要力量。殖民时代前，神圣的本土宗教是印第安村社生活的支配，支配村社宗教活动的酋长是村社的“克里斯玛”权威。天主教传入后，作为本土宗教精英的酋长转变为村社的主教。对天主教的贡献成为社区酋长获得统治权威的唯一路径。在这一背景下，墨西哥印第安村社形成了“公民宗教”的现象。

随着成员的级别越高，个人给予宗教活动的贡献越大。级别的最顶端的成员甚至有可能导致经济破产，但他会享受到极大的社会声誉。原则上，该政教体制对社区的所有男人开放，至少理论上对他们是义务性的。如此，对社区的完全归属感强化了组织结构，保证了社会组织的再生和繁衍。社区男性一旦承担了社区内所有活动的义务，那么他将会在公民宗教社会里获得一定的地位等级，并且得到社区大多数人的认可，从而成为权力和声誉的人。

“公民宗教”的出现意味着在印第安村社内部，一个朝社区民众开放的、以民主为基础的、对社区民众负责的政教合一的统治模式得以确立。由于恶劣的自然条件，加之持续不断的战乱与革命，独立后的墨西哥政府并没有有效控制印第安村社。联邦政府只是继承了殖民时代的统治秩序，将村社酋长任命为现代民族国家在基层村社的代理人。

图2 SANTA CATARINA自治社区教堂内的主保圣人SANTA CATARINA 与瓜达卢佩神像

20世纪70年代后，墨西哥政府在恰帕斯印第安农村建立了农民职业社团，以此实现对村社力量的整合。作为村社权威的印第安酋长成为其首要争取的对象。在国家权力的整合下，村社酋长转变为国家权力在村社内部的代言人。国家权力支配下的酋长改变了其社区面向的执政取向，成为了执政族群的构成，由此开始对村社民众的压迫与剥削。在这一背景下，村社酋长主持的天主教活动也成为这一不平等的统治秩序的组成。佐齐族人玛利阿诺来自恰帕斯潘德洛市（Pantelhó）的圣达·卡达利那（Santa Catarina）村社，从上个世纪70年代开始，在村社酋长阿方索成为农业职业社团负责人、加入执政的革命制度党（PRI）队伍后，村社生活就发生了显著的变化：

酋长阿方索控制了我们村社的方方面面，但他的主要目的是为了赚钱，甚至是圣达·卡达利那神灵的生日庆典也不放过。他让我们买酒，买蜡烛，所有的礼物都必须达到他的要求，钱不够就得问他借。如果不这样做的话，我们会被罚款，或者会被遭受其他的羞辱，甚至被他勾结政府的人送到监狱。但是，如果我们一旦这么做了，那么我们一家就会一贫如洗，永远都还不上钱 。

随着农民职业社团在恰帕斯当地不断建立，公民宗教蜕变的现象广泛出现在恰帕斯州内的各个印第安村社。在国家权力的渗透下，印第安村社酋长国家权力在村社内部的代言人，进而成为以梅斯蒂索人为核心的统治阶层的组成。在这一转变下，村社酋长支配的天主教亦失去了其具有的公民宗教的性质，转变为统治秩序的组成，并成为执政的梅斯蒂索族群剥削、控制印第安人的工具。

3.民主转型下天主教作为统治秩序的正式形成

20世纪90年代初，随着墨西哥民主化转型的日益加快，在反对党国家行动党（PAN）势力日益壮大的情形下，为了确保自身的统治，执政的革命制度党开始公开争取各方势力。一直被国家权力支配的天主教会成为革命制度党首要争取的对象。为了获得天主教会的支持，革命制度党的萨利纳斯总统（Salinas）修改了宪法，恢复了天主教会的法人地位，并与罗马教皇重新建立了联系。萨利纳斯改革的实质是在民主化转型的背景下在法律层面上赋予政党与天主教会结盟的权力，并以公开形式明确革命制度党与天主教会联盟关系。由于革命制度党作为执政党的属性，这一公开的结盟关系更多表现为政党权力对天主教会的彻底渗透以及此基础上天主教会转变为政党利益及其支配下的统治秩序的组成。

随着2000年政党轮替的发生以及政治民主在墨西哥的彻底实现，在宪法修改的背景下，墨西哥地方的各个政党均开始了与支配宗教的天主教会结盟的进程。在印第安人聚居的恰帕斯州，高地和丛林地区的地方政权多为保守的革命制度党掌控，沿海的平原和低地地区，地方政权多为绿色生态党（VERDE）和民主革命党(PRD)所掌控。除了极个别市镇外，大部分市镇的天主教会都为当地的执政党所支配。虽然在执政理念上存在差异，但多个执政党代表的均是梅斯蒂索族群的利益。在政党权力支配下的天主教会彻底失去了其所具备的无差别关怀的立场，沦为执政的梅斯蒂索阶层利益的象征，成为墨西哥不平等的统治秩序的组成。在梅斯蒂索族群支配下的天主教对印第安人的剥削、压迫亦标志着其反现代性属性的形成。

四、解放神学运动激励下印第安人对天主教的反叛：天主教与现代性自反性关系的当代形态

在遭遇梅斯蒂索族群压迫的情形下，底层的印第安人开始了抗争的进程，作为统治秩序组成的天主教成为印第安人抗争的对象。激发印第安人抗争的正是源自于天主教的教义思想，由此形成天主教与现代性自反性关系的当代形态。

1. 解放神学运动激励下的抗争发生：当代天主教的现代性生成

20世纪60、70年代，拉美诸国普遍遭遇了发展困境。拉美诸国的天主教会对这一地区贫穷落后的现状进行了深刻反思，掀起了轰轰烈烈的解放神学（Teo logía de la liberación）运动。解放神学围绕着穷人的解放实践对神学进行反思，并力图通过神学解放对这一解放进程产生实际影响。1968年，在哥伦比亚麦德林召开的第二届“拉丁美洲主教会议”明确了解放神学的基本主张，即强调神学应该联系实际，关注社会上受压迫的贫穷人和不公正的社会现象。主张神学应该站在穷人的立场，为穷人谋取解放。解放神学运动诞生后，其影响迅速遍及拉美，并在拉丁美洲掀起了声势浩大的社会解放运动。

深受解放神学思想影响的恰帕斯圣克里斯托瓦德拉斯卡萨斯（San Cristóbal de las Casas）的主教穆萨埃尔·鲁伊斯·加西亚（Samuel Ruiz García）主教致力于改变印第安村社酋长剥削、压榨印第安人的现象。在他的努力下，1974年，恰帕斯州327个不同族群的印第安村社的酋长和村民代表坐在了一起，召开了恰帕斯州第一次原住民大会。穆萨埃尔主教试图通过这次会议，明确天主教的穷人立场，对印第安村社中酋长剥削村民以及利用天主教镇压民众的问题予以解决。然而，在国家权力的强势支配下，穆萨埃尔主教的主张并没有得到村社酋长们认可，土著大会不欢而散。

虽然没有达到预期的效果，但对印第安民众而言，土著大会却起到了启蒙的意义。土著大会使底层的印第安民众熟知了解放神学运动在其他国家的发展状况，并使他们接受、认可了天主教的穷人立场。解放神学“神临存于穷人的世界，临在于穷人解放进程中”的核心主张更是激发了印第安民众的反抗意识。他们认为，沦为统治秩序的村社酋长与天主教显然违背了解放神学的主张，并非真正的天主教，无法赢得神的临在。解放神学思想的洗礼亦激起了印第安民众对基层村社天主教的抗争。在解放神学思想的鼓舞下，恰帕斯州的多个印第安村社爆发了大规模的信众反叛村社天主教的“制度革命”（Revolución Institucional），以此抗议国家权威、地方权贵对印第安人的迫害与压迫。信众的反抗遭到了地方权贵的强势镇压。在政府势力最为强大的恰穆拉（Chamula），仅在1970年到2000年之间，当地权贵就曾发动包括驱逐、屠杀在内的145次暴力运动。前述圣达·卡达利那村社的玛利阿诺，也因为反抗阿方索的迫害，被多次送到监狱。

穆萨埃尔主教本意是想通过对解放神学思想的引介，明晰天主教的穷人立场，敦促天主教士的村社酋长改变暴政现象。在国家权力和统治权威的支配下的酋长们并没有改变其执政取向。土著大会的召开却使印第安人接受了解放神学思想的洗礼。解放神学对“穷人立场”与“解放进程”的强调进一步激发了印第安人对墨西哥政治秩序的反抗，实现着天主教在当代社会的现代性生成。随着20世纪80年代以来新自由改革使印第安人陷入持续的困境，在解放神学思想洗礼下印第安人的反抗运动更是掀起了持续的高潮。

2.新自由主义困境与印第安人的抗争持续：天主教与现代性自反性关系的持续

20世纪80年代末，在债务危机的波及下，墨西哥政府开始实施大力推进新自主义主义的经济改革。墨西哥政府试图通过对国外资本的引入，缓解困扰国内已久的经济危机。国外资本引入的前提是贸易自由化以及自由市场的构建，这首先牵涉到对大革命以来印第安人保护政策的取消。在《关税即自由贸易协定》和《北美自由贸易协定》签订后，萨利纳斯总统开始大力推进新自由主义的改革。1991年，萨利纳斯政府修改了1917年宪法对土地的规定，废除了墨西哥传统村社所有的土地制度，允许外资购买土地。另一方面，萨利纳斯政府取消了对国内农产品的最低价格保护、低息贷款以及对肥料的补贴政策。从这一意义而言，新自由主义的改革反映了墨西哥以美斯蒂斯人为核心的政治秩序，是执政的梅斯蒂索族群以牺牲底层印第安人的利益为代价，引入国外资本缓解国内经济危机，实现其统治秩序巩固的进程。

新自由主义的经济改革给处于底层的印第安民众带来了致命的打击。不少村民们回忆，在宪法修改后不久，印第安村社又一次出现了土地集中的现象。随着国家最低保护价格的取消以及美国的低价农产品的大量涌入，恰帕斯州的玉米和咖啡价格出现了断崖式的下降，当地咖啡的价格甚至在1993年前后跌至2比索/公斤。在土地丧失，农产品价格急剧下降的情况下，无路可走的印第安人只能从农村撤离，前往城市谋生。由于大部分印第安人没有受过良好的教育，缺少相应的技能，只能从事泥瓦匠、小工等收入微薄的工作。在圣克里斯托瓦德拉斯卡萨斯北部印第安人聚居的圣达·卡达利那自治村社，12.6%的家庭月收入在0-1000比索之间，41.3%的家庭月收入在1000-2000比索之间，33.9%的家庭月收入在2000-3000比索之间，仅有12.2%居民收入在3000比索以上。租住在城市的他们还要承担不断上涨的房租。迫于无奈，大量进城务工的印第安人只能在城市外围搭棚度日。恰帕斯州内图斯特拉古铁雷斯（Tuxtla Gutiérrez）、圣克里斯托瓦德拉斯卡萨斯等不少城镇的外围形成了大片印第安人聚居的贫民窟。

随着新自由主义的改革的推进以及在此基础上国家权力对于印第安人压迫的日益加深，解放神学思想启蒙后的印第安人开始了对统治秩序的彻底抗争。沦为统治秩序组成的天主教成为印第安民众直接抗争的对象，形塑了天主教与现代性自反性关系的当代形态，并直接导致了20世纪90年代至今恰帕斯州新一轮的宗教反叛运动的发生。圣达·卡达利那自治村社村民的抗争历史便是其中的典型案例。

3.圣达·卡达利那自治村社：一个印第安自治村社反叛天主教的历程

圣达·卡达利那自治社区位于墨西哥恰帕斯州圣克里斯托瓦德拉斯卡萨斯市的北郊，社区领导人玛利阿诺是一名来自恰帕斯潘德洛市的印第安佐齐（Tzotzil）族小学教师。从20世纪70年代末开始，玛利阿诺便致力于捍卫印第安人的合法权益，改善印第安人的生存状况。2009年，玛利阿诺率领周边无家可归的印第安人占领圣城北部的一片闲置土地，建立了一个名为“圣达·卡达利那”的印第安人自治社区。由于提供免费土地，圣达·卡达利那自治社区吸引了大量无家可归的印第安人。截止2014年11月，圣达·卡达利那自治社区已经发展成为一个有着428户家庭，1428名居民的大型社区。

圣达·卡达利那自治社区占领的土地属于墨西哥印第安事务署（INI）所有。由于联邦政府想要开发这片土地，自治社区的占领遭到了联邦、州和市三级政府的强力镇压。2009年8月13日，在占领三个月后，玛利阿诺与社区民众在州政府军队的枪支炮弹下被迫离开。当时，州政府承诺只要社区民众搬离，他们会无条件安置社区民众。在民众撤离后，州政府没有履行承诺。2013年7月16日，玛利阿诺率领980名印第安民众，再次占领了这片土地。

此后，墨西哥联邦、州和市三级政府发起了持续的驱逐行动。2014年1月3日，恰帕斯州政府将马利阿诺抓进位于州府图斯特拉古铁雷斯的监狱，社区民众联系恰帕斯境内的多个政治组织发动了一系列游行示威，迫使恰帕斯州政府于8月3日将其释放。此后，联邦、州和市政府并没有放弃这片土地，他们时常派出军队骚扰自治社区。

图3 12·29事件中被暴徒袭击的自治社区

2014年12月29日傍晚，在州政府的支持下，一群暴徒又一次进入圣达·卡达利那自治社区打砸抢烧。在部分留守的治安委员会成员和社区居民的顽强抵抗下，暴徒们始终无法深入社区。在焚烧几间房屋后，暴徒们从社区逃离，放火焚烧了与自治社区相邻的玛雅医学中心。第二天，政府部门发出通告，指责玛利阿诺与自治社区的民众纵火焚烧了玛雅医学中心，要求将玛利阿诺和自治社区民众予以逮捕。此后，圣达·卡达利那自治社区的民众组织了多次游行示威。在一次游行中，自治委员会成员胡安率领社区民众发出了“被抛弃的印第安人”的呐喊：

我们是墨西哥母亲的孩子，可是我们深爱的墨西哥母亲却要将我们抛弃。她将我们从农村赶到城市，却又不给我们生存之地。我们是被墨西哥母亲抛弃的弃儿……我们要生活，我们要土地，我们要生存。

“被抛弃的印第安人”呼声显示出当前印第安族群抗争意识的觉醒。在解放神学思想和萨帕塔运动的启蒙下，底层的印第安人已经意识到当前印第安族群陷入困境的原因在于墨西哥政治秩序的不平等。执政的梅斯蒂索阶层继承了殖民者的角色，使印第安族群继续处于权力资源分配的底层，成为墨西哥社会的底层的、边缘的存在，并继续遭受着梅斯蒂索阶层的剥削与压迫。“被抛弃的印第安人呼声”的发出也显示出印第安族群抗争意识的形成，遭遇压迫的共同经历使恰帕斯当地的多元族群在“印第安人”指称下团结在一起，共同反抗新自由主义和以梅斯蒂索人为主体的国家权力对印第安人的压迫。

虽然曾受过村社酋长的压迫，玛利阿诺等人已经意识到天主教已逐渐成为墨西哥国家统治秩序的组成，但玛利阿诺并没有对天主教彻底失望。原因在于穆萨埃尔主教曾见过玛利阿诺，并曾向其系统阐释过解放神学的思想。解放神学的穷人立场以及穆萨埃尔主教持续不断地援助印第安人的行为使得玛利阿诺对其非常敬佩。尽管穆萨埃尔主教已于2011年去世，但玛利阿诺始终坚信，与底层无知的、贪婪的印第安村社酋长不同，和穆萨埃尔主教一样，圣克里斯托瓦德拉斯卡萨斯的天主教士是为穷人说话的天主教士。在自治社区成立后，玛利阿诺邀请圣·卢西亚教堂的教士来社区传教，并得到社区民众的积极响应。

根据自治社区的安排，两名传教士每周日下午5点半到达社区教堂，主持从晚上6点到8点的弥撒。弥撒完毕后，社区居民继续在教堂召开社区大会，通知社区事务。最初，传教士们与社区居民相安无事，随着交往日益增多，传教士们在主持弥撒时总会强调天主教徒应该“避恶从善”，暗指社区成员占领土地的行为并不合法。在与部分信众的私下交流中，传教士们更是直接让他们回家忏悔非法入侵的行为。传教士的行为引起了玛利阿诺的不满和担忧，但为了缓和与周边街区、教堂的关系，维护社区稳定，他善意地提醒传教士，不要过多干涉自治社区的内部事务。

12·29事件发生当天，自治社区的大部分民众前往市中心参加声援9月26日被黑帮无辜杀害的43名学生的游行。社区内只有部分治安委员会成员在岗，无法彻底阻止暴徒的进攻。然而，通知社区民众参与游行示威的消息是在12月28日即周日晚弥撒后的大会上宣告的。当时除了社区民众外，只有两位外来的传教士在场。在12·29事件后第二天的社区大会上，有开出租车的社区居民反映，曾在弥撒后看到两位传教士走进了圣克里斯托瓦德拉斯卡萨斯警察局的大门。种种证据表明，是圣·卢西亚教堂的两位传教士向政府部门泄露了情报，导致自治社区遭受损失与蒙受冤屈。

事实上，在穆萨埃尔主教去世后，圣克里斯托瓦德拉斯卡萨斯新上任的主教逐渐与革命制度党取得了联系，并成为革命制度党支持下的政府的拥簇。因此，来自圣·卢西亚教堂的主教们才会反对自治社区民众的占领行为，并向当地政府泄露自治社区的情报。12·29事件爆发后，玛利阿诺和社区民众彻底意识到，“所有的天主教士都不再为穷人说话了，所有的天主教义都在为富人辩护。” 在数次遭遇传教士们的欺骗后，自治社区的民众终于认清了政党权力介入下的天主教会及其主持的天主教的实质。在解放神学穷人立场以及其所倡导的解放斗争思想的鼓舞下，既是为了抗议天主教士的恶劣行径，也是为了反抗梅斯蒂索族群为核心的统治秩序和新自由主义经济政策对包括圣达·卡达利那自治社区在内的印第安族群的迫害，自治社区民众在玛利阿诺和胡安等人领导下，清除了社区教堂里的瓜达卢佩神像，摧毁了社区教堂的所有陈设，不再允许天主教士踏入社区。

颇有意味的是，自治社区民众并没有选择加入新教和福音派的队伍，而是在社区委员会的倡导下，试图恢复印第安本土社会的信仰。他们试图通过对天主教的反叛以及对传统宗教的调动，在时空变换的情境下恢复重建着殖民时代前印第安社会的道德与秩序。在他们看来，殖民时代前印第安社会崇尚人与自然、人与社会、多元族群平等共生的发展模式才是多元族群的墨西哥应该具备的发展秩序，而这也正是现代性的基本诉求。

结语

天主教在墨西哥社会的变迁显示着其与现代性的自反性关系。这一关系表现为墨西哥社会的发展是在天主教驱使下对包括天主教在内的既有的社会结构反叛的过程。墨西哥国家天主教与现代性的自反性关系表现为两个阶段。第一个阶段发展在殖民时代，作为殖民体系构成的天主教在传播过程中促成了人道主义、平等等进步理念在墨西哥的传播，促成墨西哥国家独立运动的发生，作为殖民体系构成的天主教成为其反抗的对象。第二阶段发生在建国后，独立后的墨西哥建立了以梅斯蒂索人为核心的统治秩序，天主教成为统治秩序和族群利益的象征。解放神学对拉美贫穷落后原因的解读及其主张的穷人立场激发了印第安人对不平等政治秩序的抗争。随着新自由主义的改革以及执政的梅斯蒂索族群对印第安人压迫的持续加深，解放神学思想鼓舞下的印第安人不断抗争着既有的统治秩序，而沦为执政族群利益和统治秩序象征的天主教也成为印第安人抗争的对象，由此形成了墨西哥社会天主教与现代性自反性关系当代形态。

这一自反性关系不仅存在于墨西哥，亦存在于包括危地马拉、玻利维亚、厄瓜多尔和巴拉圭在内的拉美诸多后殖民国家。这些国家天主教与现代性自反性关系的形成提供了不同于欧美国家宗教与现代性的单一的关系模式。这一关系的形成与其作为后殖民国家的历史与现状密切相关，其实质是多元主体对宗教的不合理的建构与宗教自身张力关系的形成与延续。早期的殖民者试图通过天主教的传播，建立殖民秩序；独立建国后，在国家能力与秩序建设存在问题的情形下，执政阶层试图通过对天主教的利用，确立并维系其不合理的统治秩序。不同时期的权力阶层对天主教的支配使其具备了反现代性的属性。对于平等教义倡导与解放神学运动的发生表明着作为主体的天主教具备生成现代性的可能。多元主体之间的张力促成了天主教与现代性之间持久的自反性关系的形成，由此在后殖民国家掀起了跨越时空的对天主教的反叛运动。

天主教在拉丁美洲的发展不仅呈现了后殖民国家宗教与现代性之间的多元关系的可能，其更在深层次上反映出后殖民国家的现代性困境。天主教与现代性的自反性关系使得墨西哥社会的发展表现为在天主教支配下的信众不断与作为现代性阻碍的天主教抗争的进程。这一状况在一定程度上体现出现代性的内涵，即现代性的生成是建立在对自我否定、反思的基础之上。但与此同时，这一自反性的关系也在不断解构着天主教作为生成现代性的来源属性，这也正是当前拉丁美洲的信众背弃天主教的原因。如何继续实现着天主教作为批判现代性的的来源，如何在天主教失去其批判现代性角色之后在多元世界中重新寻找新的批判现代性的可能，圣达·卡达利那自治村社的民众以本土宗教的选择做出了回应。但这一中断数百年的本土性传统宗教是否具备批判与生成现代性的可能，其未来令人怀疑。

图4 恰帕斯州欢迎教皇造访的海报

值得庆幸的是，作为主体性存在的天主教并非外在于这一困境，其亦开始自我调试，试图重塑其批判、生成现代性的可能。2016年2月，教皇方济各（Pope Francis）造访墨西哥。在以贫困和暴力著称埃卡特佩克市（Ecatepec）的一次公众集会上，他严厉地谴责了墨西哥政府的腐败和无能，抨击了墨西哥社会中的不平等状况。此外，他亦亲自造访了恰帕斯州，明确天主教的穷人立场。这或许意味着，新的改变已经发生。