顾颉刚疑古立场的变与不变——兼谈中华民族研究的理论自觉

作者简介：奂平清，中国人民大学社会学理论与方法研究中心教授、博士生导师。

内容提要：关于顾颉刚在其学术生涯中疑古立场上是否有变化的问题，学界一直都有争论。在古史研究上，顾颉刚总体延续了疑古立场，其主要原因一是中国古史系统自身存在缺陷，二是疑古思想的反封建性为其持续开展古史辨伪提供了合法性。但在民族研究上，顾颉刚的疑古立场有明显转变，其民族思想从早期古史辨打破“民族出于一元”，转向建构“中华民族是一个”的理论；从“反传统的民族主义”转向“重传统的民族主义”。深入分析顾颉刚在中华民族研究上疑古立场的转变及其理论自觉路径，对于新时代铸牢中华民族共同体意识研究具有重要启示意义。

近代中国转型中的一个显著特色，就是“对思想和文化力量的重视乃至迷信”。知识分子总是尝试通过“文化运动”或“思想革命”，以“先进”的思想搅动不“先进”的社会，而且往往取得显著效果。就如林毓生所言，五四反传统思想影响范围之广、持续时间之久，在整个世界史中都可能是一个独一无二的现象。五四运动以来，“重估一切传统”成为“时代精神的核心”。正是在这种解除了“道统的束缚”和“学派的束缚”的时代氛围中，历史学家顾颉刚提出了具有革命性的“层累地造成的中国古史”观，认为中国古代的历史记载多由神话转化而成，由战国到西汉的儒家编成的中国古史系统存在大量的造假，所以才有时代愈后“传说的古史期愈长”和“传说中的中心人物愈放愈大”的现象。他认为推翻伪造的古史系统必须要打破民族出于一元、地域向来一统、古史人化和古代为黄金世界“四种观念”，打破中国古史在演变中形成的“四种偶像”：帝系所代表的“种族的偶像”、王制所代表的“政治的偶像”、道统代表的“伦理的偶像”和经学所代表的“学术的偶像”。从五四运动至1949年全国解放为止，疑古思想“几乎笼罩了全中国的历史界”，而疑古学派的“大本营”就“在《古史辨》及其周围”。《古史辨》是以顾颉刚的“层累地造成的古史”思想为核心的中国古代史料辨伪论文集，从1926年到1941年共出版七册，汇集了1920年至1941年间古史辨派学者探索古史的主要成果。古史辨派继承了中国历代疑古辨伪的学术传统，运用社会学和考古学等近代科学的方法与知识，较为系统地考辨先秦至两汉的古书和古史，揭露其中神话传说的真面目。

关于顾颉刚疑古立场在其学术生涯中是否有变化的问题，学界一直都有争论。有学者认为，顾颉刚有从“疑古”到“信古”、从“破坏”到“建设”的转变；有学者则认为顾颉刚毕生致力于辨伪求真，其疑古立场始终未曾发生改变；有学者强调顾颉刚在民族危亡时刻发生了从疑古求真向致用关怀的转变；也有学者注意到顾颉刚在民族问题上有从打破“种族出于一元”向建构“中华民族是一个”理论的转变。总体来看，这些讨论尚不够系统深入。对于顾颉刚学术思想中疑古立场的变与不变及其深层原因，有待进行充分而深入的讨论。

顾颉刚古史研究疑古立场的延续及原因

有些学者注意到顾颉刚在疑古与信古上的前后变化。如许冠三认为，顾颉刚“始于疑终于信”，“1928年前重疑，三十年代尚辨，四十年代由辨伪向考信过渡，六十年代后则以考信为主”。张京华等指出，顾颉刚毕生致力于“辨伪”，力图推翻古史系统，但与胡适一样，后来也发生了对中国古史由“缩短”向“拉长”、由“打破”向“建设”的自觉转变。有研究也注意到抗日战争时期顾颉刚的史学思想有一个明显变化：开始从重史料转变为辩证地看待史料与史观的关系，由重“求真”转向求真与致用相结合，由古史研究重“破坏”转向整理古史系统。王煦华指出，顾颉刚破坏不可信的伪古史，并不是否定古代史，而是还伪古代史的神话传说的真面目。如在抗战时，顾颉刚在云南大学讲授中国上古史时，就把伪古史还原为神话传说，从“中国一般古人想像中的天和神”及“商、周间的神权政治”讲起。他把伪古史还原为神话传说的真面目的目的，是为了建设真古史。在建设古史方面，顾颉刚虽然没有做出重大的科学研究，但对传说的古史和科学的古史的关系，以及如何把二者结合起来叙述等方面有一定的探索。从王煦华的分析和举例可以看出，在对中国古史是破坏还是建设上，顾颉刚的态度是有一定转变的。

顾颉刚

许多学者认为，顾颉刚从未放弃过疑古立场。如余英时认为，即使是在保守主义和民族主义氛围浓厚的抗战条件下，顾颉刚也没有放弃早年的“古史辨”立场。其依据是顾颉刚1943年10月30日的一则日记：“……在重庆空气中，则以疑古为戒，我竟不能在此发表意见。孟真且疑我变节，谓我曰：‘君在学业上自有千秋，何必屈服！’然我何尝屈服，只是一时不说话耳。”余英时在为台湾版《顾颉刚日记》写的序言中指出：“也幸而有此自白，后人才知道顾先生并没有放弃早年‘古史辨’的立场。当时在抗战期间，民族主义的激情高涨，而国民党又一向在文化上取保守立场，要把孙中山继承尧、舜以下的‘道统’，顾先生便只好隐忍不言了。”有分析指出，顾颉刚对胡适提出的“宁可疑而错，不可信而错”和“宁疑古而失之，不可信古而失之”的疑古原则及观点最先热烈回应，并在研究工作中始终加以贯彻。在新中国建立初期的政治运动的“洗礼”中，顾颉刚不得不对自己治学作出调整和改变，但“自始至终未曾放弃的则是坚守其疑古学说和《古史辨》的成绩”。顾颉刚曾多次表示，自己一生著述坚持不变的主题思想，即是对于战国、秦、汉时代学说之批判；自己的理想是做一位秦汉的思想学术史家。有学者指出，顾颉刚虽然在治史活动中根据考古学及社会史研究的新进展有过某些调整和自我说明，但其根据“层累”说打破旧上古史系统的根本学术理念并未改变。如他在20世纪30年代对古代地理的考证，并非是由“疑古”转向“释古”或“建设”，而是利用客观的古代地理知识拆解传统古史说与客观上古史的关联，以进一步证实他提出的中国古史乃战国、秦、汉造伪的观点。在1940年前后，顾颉刚吸收当时古史研究的新成果，对中国古史“层累”造成的叙述体系进行了相应调整，开始有意识地清理和整合先前考辨古史的具体成果，以建立自己的学术体系，“从考索之功进于独断之学”，不过这只是一种治学阶段的转变，并不意味着其古史观念的转变，其核心观念仍是中国古史系统乃“层累”造成。

总体而言，在古史研究上，顾颉刚在其整个学术生涯中都坚持求真的疑古立场做古史辨伪的工作。其原因主要有两个方面：其一，中国古史系统自身存在着缺陷，这也是古史辨运动兴起的一个重要背景和原因。古史系统的缺陷决定了古史研究必须要有疑古精神，做大量辨伪的工作。顾颉刚在提出“层累地造成的中国古史”说之后，亲自编著了《古史辨》第一、二、三、五册，并撰写“自序”；《古史辨》第四册由罗根泽编辑，顾颉刚撰写了“序”；《古史辨》第六册也由罗根泽编著，顾颉刚“惠题封面”；《古史辨》第七册由在上海的吕思勉、童书业编著，专选十余年来关于古史人物传说的研究论文，于1941年出版，顾颉刚称之为“十余年来对古史传说批判的一个大结集”，他在1940年2月也曾为之作序，但此卷出版时并未收入。可能是因为“交通的困难”编者未收到此序，当时顾颉刚在成都，他在此序中称因为“交通的困难”而“不能看见”古史辨第七册的样本。1940年时，顾颉刚委托他器重的饶宗颐负责编写以古代地理为主题的《古史辨》第八册，饶宗颐做了大量准备工作，列出了全书的目录，后因抗战而搁置。抗战胜利后，由于饶宗颐个人的史学思想发生了变化，对顾颉刚“古史中地域扩张”的论点“已有不同的看法”，认为“关于把古史地域的尽量缩小，同名的古史地名可作任意易位，这是不牢固的推理方法，这样连篇累牍的讨论是没有意思的”，于是在“屡次比勘之下”，决定放弃第八册的重编工作，对顾颉刚的委托也就“交了白卷”。在1943年的文章中，顾颉刚对中国古史也仍持“古史辨”式的判断，认为“我们的古史……在东周以前，简直渺茫极了，我们只知道有那几个朝代和若干个人名地名，但都是零零碎碎的，联贯不起来”。在上海古籍出版社策划重印以前出版的七册《古史辨》的过程中，顾颉刚在王煦华的协助下撰写了长文《我是怎样编写〈古史辨〉的？》，还建议出版社增编和出版《古史辨》第八册，主要收录考订古代地理的论文，并亲自指导王煦华选定汇编，但是此计划后来并未付诸实施。针对：“《古史辨》的时代过去了”的议论，顾颉刚称“《古史辨》本不曾独占一个时代，以考证方式发现新事实，推倒伪史书，自宋到清不断地在工作，《古史辨》只是承接其流而已。至于没有考出结果来的，将来还得考……这一项工作既是上接千年，下推百世，又哪里说得上‘过去’。……只有问题得到了合乎事实的令人信服的结论……才没有人会浪费精神去写。”林甘泉也指出，所谓“走出疑古时代”的提法并不合适，“不能把信古、疑古、释古截然分开和绝对化，中国古代史研究也不是这三个阶段的问题”。

其二，疑古思想是五四运动反封建思潮的一个重要方面，顾颉刚《古史辨》的反封建精神所受到的肯定，为其持续开展古史辨伪提供了合法性依据。在五四反封建思想和西方近代科学观念的影响下，以顾颉刚为主的古史辨派用考据方法考辨伪书与伪史，动摇了有两千年传统的中国古史系统中的种种造伪和崇拜。在当时中国的马克思主义历史科学还未建立以前，顾颉刚的反传统精神和疑古辨伪“有成效地在史料基地上预先做了一些清扫封建尘障的工作”。顾颉刚在1958年6月20日的日记中称，周谷城见毛主席时，“主席论及予，谓在卅余年前敢推翻禹，实是不易，并谓予之学问由看戏来，知《古史辨》自序为其所熟览”；在1959年8月12日的日记中称，“（童）丕绳云：‘去年山大中对于史学之批判，只批判我的中国社会史分期论，而不批判我的参加《古史辨》派，想来由于中央对于先生之不批判，故对我亦不作批判。’此事颇可注意，想来中央亦认为《古史辨》的工作并不站在马克思主义之对立面也。”历史学家、马克思主义理论家胡绳也称赞顾颉刚的“古史辨”疑古精神，是“当时反封建思潮的一个侧面”，其“层累地造成的中国古史”命题，“用意在使人不要盲目地信从前人关于古史的各种记载”，“这个命题对于整理周秦两汉时代的记载古史的文献是有用的”。在1993年纪念顾颉刚百年诞辰的发言中，胡绳称顾颉刚是“马克思主义的朋友”，他的工作“有价值，是马克思主义者所应该重视的”。郭沫若也曾称赞顾颉刚的层累说“的确是个卓识”，“在旧史料中凡作伪之点大体是被他道破了”。

郭沫若

新中国成立后的反封建反传统的意识形态及政治运动，成为顾颉刚继续其“古史辨”工作的重要原因，他后来的研究、著述、访谈、自述中都仍有极强的古史辨伪取向。1952年，“古史辨”同仁童书业、杨向奎在《文史哲》分别发表《古史辨的阶级本质》和《古史辨派的学术思想批判》，顾颉刚在1952年3月12日的日记中称他们“均给予无情之打击”。在1952年5月4日写的《疑古思想之由来》《整理古籍的目的在批判接受》等几则笔记中，顾颉刚回应了童书业、杨向奎对古史辨的批判，认为“《古史辨》是地主社会和官僚社会压迫下所创造出来的知识总汇发展的结果”，“《古史辨》的工作确是偏于破坏的，所要破坏的东西就是历代皇帝、官僚、地主为了巩固他们的反动政权而伪造或曲解的周代经典。这个反动政权是倒了，但他们在学术和历史上的偶像还没有倒……批判接受的前提就是要作一回大整理，使得可以以周还周，以汉还汉，以唐还唐，以宋还宋，表现出极清楚的社会性，然后可以与社会的发展相配合，所以《古史辨》的工作还该完成”。从1954年开始，顾颉刚应中华书局之邀编《辨伪丛刊》（后改名为《古籍考辨丛刊》和《古史考辨丛刊》）。在为《古籍考辨丛刊第一集》作的后记中，顾颉刚认为“考辨工作者其主观愿望为尊重孔子，而客观效果为破坏经学，并打击孔子之地位，亦即反封建运动”。顾颉刚从20世纪20年代初考辨古史时，就认为尧、舜、禹、汤、文、武、周公这一中国封建古史系统，主要是从战国到西汉的儒家们利用《尚书》来创建的，因此便以《尚书》考辨作为摧毁这一封建史学体系的突破口。1959年，顾颉刚应中国科学院和中华书局之邀整理和校释《尚书》，这一工作一直持续到他去世。可以说他“一生的主要力量，实际是放在对《尚书》的整理与研究上”，“他以充分论证，从根本上动摇了儒家利用《尚书》而编成的古史系统”。正是《古史辨》的反封建性，也使得顾颉刚在“反右”等运动中得以幸免，后来还被委以点校《二十四史》总负责的重任。在完成于1980年的《我是怎样编写〈古史辨〉的？》一文中，顾颉刚称古史研究的工作并不脱离现实，是符合对内打倒封建主义的革命工作，自己的“《古史辨》工作则是对于封建主义的彻底破坏。我要使古书仅为古书而不为现代的知识，要使古史仅为古史而不为现代的政治与伦理，要使古人仅为古人而不为现代思想的权威者。换句话说，我要把宗教性的封建经典——‘经’整理好了，送进了封建博物院，剥除它的尊严，然后旧思想不能再在新时代里延续下去”。这些表述，基本符合顾颉刚五四反传统时代的古史辨立场，也明显带有新中国成立后反封建反传统的意识形态和政治运动的时代烙印。

顾颉刚民族研究疑古立场的转变及理论自觉路径

尽管顾颉刚在其学术生涯中一直持续疑古辨伪的工作，但不能因此而忽略其在疑古立场上所经历的困惑、反思和某些转变。这种转变主要表现在两个方面，一方面是在民族危亡之际由不问政治的学术研究旨趣转向民族与国家的前途等现实问题的研究及实践，实现了学术求真和学术致用的相互结合；另一方面是其民族研究及思想经历了从疑古立场解构“华夏偶像”向建构“中华民族是一个”理论的转变过程。

（一）由潜心“无用之学”向学术与致用结合的转变

顾颉刚最初只想毕生从事与政治无关的“无用的研究”，“在研究别种问题时，都不愿与实用发生关系”，但是强烈的爱国心驱使他心系民族命运和国家前途，希望能将研究与编纂中国通史和民族史作为自己“唯一的救国事业”，以此尽“国民一分子的责任”，“供给政治家、教育家、社会改造家的参考，而获得一点效果”。“九·一八”事变以后，顾颉刚认识到“我们的工作再不可对于现时代不负责任了”，“以我国今日所处地位之艰危，学术上实不容更有浪费，故定其价值之高下必以需用与否作衡量之标准”。因此，顾颉刚一方面将学术重心逐渐转向边疆史地和民族问题，以抵抗日本御用学者的有侵略目的的话语和理论；另一方面，顾颉刚通过组织编印各类通俗读物，宣传抗日并激发民族意识。据统计，从1933年到1938年，由他主持编印的通俗读物共有六百余种，合计五千万册，产生了很大的社会影响。

顾颉刚经历了从“求知欲”到“事业心”的转变，甚至“事业心之强烈更在求知欲之上”。尤其是在经历了1934年夏天绥远考察后，顾颉刚对边疆民族问题的严重性有了更深刻的认识，开始更多地关注边疆现实问题，可以说经历了“由古到今”的变化。在“强邻肆虐，国亡无日”的时刻，《禹贡》学人“遂不期而同集于民族主义旗帜之下”，分工合作，搜集民族史与疆域史之材料，开展专题研究，并“相率而趋于边疆史地之研究”。研究边疆民族现实问题，无疑是顾颉刚“响应时代、社会、国家、民族的召唤而选择”的学术议题，中国“经世致用”的学术传统和精神在他身上有充分的体现，他所从事的并不是“纯粹的不抱任何社会目的的学问”。刘起釪指出，顾颉刚“一生抱着对学术的公心治学，把学术看为公有，一切活动只是为国家的学术需要。他一生汲汲以求的，就是为国家搞好学术事业；他几十年栖栖皇皇忙着的，都是出于他强烈的爱国心和强烈的责任感所驱使而从事的各种学术项目”，其治学最初从“无用”之处入手，终于发挥出为国为民的大用，实际走在顾亭林所倡导的“经世致用”的路上。顾颉刚在爱国心和责任感驱使下将学术理想与现实关怀相结合的过程中，无疑有对疑古立场的反思，因为在民族面临外侮凌逼、迫切需要激扬民族意识的时刻，一味疑古的古史考辨有“开倒车”的嫌疑。顾颉刚等《禹贡》学人转而关注边疆民族现实问题的调查研究，有助于协调其呼应和激扬民族意识的“价值”与追求学问之“事实”间的关系，解除其“内心挥之不去的困惑”和“内心焦虑”。顾颉刚疑古立场的转变和这种内心困惑与焦虑的解除，更为突出地体现在此后构建“中华民族是一个”理论上。

（二）从解构“华夏偶像”向建构“中华民族是一个”的转变

在中华民族危亡之际，顾颉刚在对民族、边疆问题的观察与思考中，其疑古立场和方法发生了极为明显的改变，从早期古史辨的解构“华夏偶像”转向建构“中华民族是一个”理论；从“反传统的民族主义”转向强调中华民族历史与传统的民族主义。

顾颉刚与当时大多数知识分子的心态一样，有强烈的爱国心，中国的前途是其“终极关怀”。借用林毓生的“五四精神”“五四目标”和“五四思想”等概念分析，顾颉刚的学术精神，与“五四精神”相契合，有“中国知识分子特有的入世使命感”，受“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”的儒家思想影响颇深；其学术目标，也与“五四目标”相一致，旨在“使国家强盛”。但是，在“五四思想”上，顾颉刚与五四时代的大多数知识分子一样，其思想内容与思想模式也有不科学的“科学主义”倾向，结果陷入彻底反传统主义而带来的混乱与迷思，顾颉刚打破“四种观念”和“四种偶像”的古史辨主张，正是这种彻底打倒中国传统的“五四思想”的先锋观念。尽管顾颉刚走上古史辨的道路有其个性和境遇的原因，但更重要的是他有五四激进知识分子那种整体性反传统主义的“五四综合症”(The May Fourth Syndrome)，这“不是心理学、政治学、经济学或社会学的律则所能解释”的，而是“一个真正的历史问题”。正是受这种“五四综合症”的影响，中国的民族主义者形成了世界其他各国所少见的“反传统的民族主义”特征。一般来说，民族主义者都会强调自己民族的历史、传统与宗教的光荣伟大，或者热情寻求自己的历史根源与文化遗产。但五四时代的中国由于西方文化的输入、传统政治秩序崩溃等因素的影响，反传统主义者对中国传统文化与政体有极大的疏离感，并对其进行强烈的反抗与抨击，这种“整体性反传统主义与民族主义在思想上的混合”，造成了极大的紧张，加剧了“中国意识”的危机，也“造成了日后中国思想史与政治史上许多难以解决的问题”。

顾颉刚的古史辨研究，看似是纯学术研究，实际上蕴含着对中华民族前途与命运的关怀。他“想通过学术活动来纠正人们对中国过去的看法，整理那些被他认为有害于现代中国之成长的学术研究方面的东西”，他的新史学研究有着民族主义的追求，试图探索一种新文化以取代“中国传统方案”。顾颉刚认为，中华民族之所以暮气沉沉，缺乏创造力和自信力，遭受侵辱而不能抵抗，其中一个重要的原因就是受战国秦汉以来的伪古史系统和一元论道统思想的统治与毒害，因此他主张必须要打破伪古史系统中民族出于一元、地域向来一统、古史人化和古代为黄金世界等观念。在民族方面，中国民族是否出于一元，有待地质学及人类学的发现与验证，我们不能根据混乱的传说胡乱承认，而“应当依了民族的分合为分合，寻出他们的系统的异同状况”；在地域方面，不能认为中国的疆域早就是一统的，而“应当以各时代的地域为地域”。中国古史中的一元论思想，包括四种一元论及偶像：本来语言风俗不同、祖先姓氏有别的民族，归于黄帝的一元论，形成“种族的偶像”；本来随时改易的礼制，归于五德或三统的一元论，形成“政治的偶像”；本来救世蔽、应世变的纷纷之说，归于尧舜传心的一元论，形成“伦理的偶像”；本来性质思想不一致的典籍，归于孔子编撰的一元论，形成“学术的偶像”。“古史辨”的任务就是“无论为求真的学术计，或为求生存的民族计”，都要打破这四种“偶像”，“拆去其伪造的体系和装点的形态而回复其多元的真面目，使人晓然于古代真相不过如此，民族的光荣不在过去而在将来。我们要使古人只成为古人而不成为现代的领导者；要使古史只成为古史而不成为现代的伦理教条；要使古书只成为古书而不成为现代的煌煌法典”，“这固是一个大破坏，但非有此破坏，我们的民族不能得到一条生路”。

在顾颉刚看来，通过疑古辨伪打破中国古史的神话或“偶像”与激扬民族主义爱国主义并不会发生矛盾。他在1932年与洪业讨论古史的信中称，“从前人说中国人全为黄帝子孙，这并非用开玩笑的态度假造古史，实有团结各个不同的民族为一个大民族之作用在内”，不过，“现在这种信仰已经不能存留了，我们应当造成一个合于理智的新信仰，为我民族团结之基础”。以往人们借大家都是“黄帝的子孙”这种帝王系统的谎言“收拾人心，号召统一，确是一种极有力的政治作用”，但“三皇五帝”的说法传到了后代，便成了“真史实的障碍”，要使中国人民团结，还是应“举出过去的同化事实，积极移民边陲，鼓励其杂居与合作。至于历史上的真相，我们研究学问的，在现在科学昌明之世，决不该再替古人圆谎了”。古史辨的时代任务就是“破坏”，而那种根据现代的需要而将古人的道德、学术和制度加以保存或“斟酌损益”的古史建设工作，则“应由另一批人去干”。在顾颉刚看来，这两种工作是分工合作，二者并不矛盾。但是，如果如古史辨派所认为的那样，中国上古典籍大多为伪书，上古史事无一可靠，“三代”只是人们头脑中的“黄金时代”，那么真实的古史就无从建起。

在现代化转型过程中，人们往往借助传统文化来维护认同，以减缓现代化带来的压力及混乱。关于民族主义现象的研究也表明，民族主义需要植根于文化传统，以共同的过去或经验的认同为基础。许多国家在走向现代民族国家的过程中，一般都要通过“发明传统”来再造民族的传统仪式和符号，以激发民族主义情绪。但是，顾颉刚的古史辨却对传统文化及精神持彻底的怀疑与批判的立场。当然，如同盖尔纳所分析的，民族主义有时利用文化传统作为凝聚民族的手段，有时也会根据形成新民族的需要而变革文化传统。顾颉刚的设想是通过打破中国古史神话及传统意识形态，造成一个“合于理智的新信仰”，以此为“民族团结之基础”。但是，用所谓科学求真的疑古辨伪态度与方法造成这样一种“新信仰”岂是那么容易的事！何况，就如有学者所分析的，顾颉刚所援用的方法事实上仅能在“史料”范畴内发挥效用，而难以实现“史事重建”的目标。钱穆指出，各民族的最初历史都离不开追记，都难以脱离“传说”，带有“神话”成分，相比其他民族充满神话气味的民族起源追述，中国古代历史传说“极富理性，切近事实”，如果如古史辨极端怀疑论那样严格排斥传说，则古史无从说起。在古史建设和“新信仰”建立并非易事的情况下，大刀阔斧地破坏与颠覆富含基本文化精神的古史系统所可能带来的消极效应，无疑是顾颉刚等古史辨学人在享有极高声誉的同时所面临的理论与现实困惑。

在近代以来列强凌辱、民族危亡和西学东渐、国学失宠的时期，中国人的民族自信和民族精神备受打击，面临严重的文化认同危机。在这种时代背景下，理当如钱穆所告诫和期望的，国民应对本国的历史有所知，并怀有一种“温情与敬意”，而不是“抱一种偏激的虚无主义”，这样国家才“再有向前发展之希望”。在这种时势之下，知识分子借助于黄帝崇拜等古史传统的中国民族史书便成为一种“典范历史”，“中华民族”也成为一种主流话语。而顾颉刚否定黄帝之历史真实性，解构帝系古史系统的疑古立场及观点，无疑与这种话语相抵牾。

从古史辨运动兴起以来，一直就有关于古史辨会影响中国文化认同和民族认同的批评。如刘掞藜批评顾颉刚疑古翻案的议论和怀疑精神“很足影响人心”和史界。有批评指出，具有强烈爱国主义情怀的古史辨学者所开展的“否定尧舜禹”的古史辨运动，相当于是替侵略者做了“引发对中国历史的怀疑，动摇中华民族的自信心”的事。古史辨对中国古代史学传统的怀疑批判与过低估计，实际上也是对于整个中国古代文化的过低估计。对于中国古史和古代文化的过度否定，“造成了古代历史文化的空白”。而且，过于低估古代文明和缩小古代空间，“反而离开史实”。有批评认为疑古思潮导致了学界的“历史虚无主义”，使华夏文明及其民族的起源史陷入了灭顶之灾。

尽管顾颉刚倡导的古史辨的宗旨是“要依据了各时代的时势来解释各时代的传说中的古史”，研究观念或思想形成的社会背景。但如费孝通所批评的，顾颉刚“作为打破偶像和解构神话的前锋”，摧枯拉朽地将历代古人费力搭成的“三皇五帝”这座琉璃宝塔“拆成一堆垃圾”，但他并没有重视这种神话传说在发生当时的历史背景，没有进一步深究古人为什么要虚构这种“琉璃宝塔”，以及“这座宝塔在中国古史里所起的积极作用”。其实，顾颉刚在致力于打破中国古史中“民族出于一元”和“地域出于一统”等观念时，也注意到了这种观念的时代背景或时势，认识到这些神话反映了在民族战争、迁徙与融合的潮流下人们向往和平、心向统一的心理意识。战国以后种族观念的淡化和疆域的一统化，其社会背景是如《史记》所记的战国时“一坑便是数十万人”的大战频繁，因此一般热心救世的人便推崇“以德服人”的儒家王政思想，人民的思想中也“激起了世界的观念”。不过，正是“古史辨”的雄心，使得顾颉刚未对“民族出于一元”“地域出于一统”思想的历史原因及社会功能进行深层思考与系统探究。

对于疑古辨伪的古史研究与利用历史教育培育国人中华民族意识之间的矛盾，顾颉刚在1922年编写中学历史教科书时就有所认识，1929年该教科书被禁案更是促使他对二者之间的关系进行反思。“九·一八”事变后，随着民族危机的日益加深，顾颉刚逐步关注民族与边疆问题，认识到帝国主义利用“民族自决”等话语分裂中国的疆域和民族；“七七”事变后在边疆民族地区的考察经历，更使他认识到各族人民的狭隘“民族”意识对民族间膈膜、怀疑与对立关系的深刻影响，因此决心要在高文典册的古史辨之外进入社会人类学的领域，做一番民族理论建设的工作。

《古史辩》

对于顾颉刚在民族问题上从打破“民族出于一元”向建构“中华民族是一个”理论的转变，学界已有一定的认识。如钱穆在回忆中称，在国家民族危亡的抗战时期，“古史辨”派学者的态度也发生了变化，顾颉刚“对其早负盛誉之《古史辨》书中所提问题，则绝未闻其再一提及。余窥其晨夕劬勤，实有另辟蹊径，重起炉灶之用心”。所谓“另辟蹊径，重起炉灶”，主要是指顾颉刚更多地致力于民族团结事业和“中华民族”的理论思考。马戎也注意到顾颉刚以前曾广泛地使用“民族”来称呼中国历史上的各个群体，后来则慎重使用“民族”概念。葛兆光认为“抗战中的顾颉刚，似乎暂时放弃了‘古史辨’时期对古代中国‘黄金时代’传说的强烈质疑和对‘自古以来一统帝国’想象的批判，而对‘中国大一统’和‘中华民族是一个’比谁都重视”。黄兴涛也指出，以“疑古”著称的顾颉刚在民族国家生死存亡的紧急关头，传播和阐释“中华民族”一体化观念，满怀激情地呼吁中国境内各族人民紧密地团结在“中华民族”的大旗之下，他“对于一体化中华民族的坚强信念，真可谓是意味深长”。

顾颉刚建构“中华民族是一个”理论的基本逻辑，一是毅然放弃打破“民族出于一元”的疑古立场、态度与方法，转而挖掘中国两千多年历史过程中各族人民在交往交流交融中形成“中华民族”的历史事实，揭示各民族在血统上相互融合、文化上相互借鉴、地域上渴望统一、民族意识日益趋同的“自在”过程；二是深入分析在历史时势中所形成的“民族出于一元”和“地域出于一统”等观念和大一统精神在凝聚中华民族中的作用，并主张“以历史事实融合国族”，以“中华民族是一个”为信念，激发各族人民的中华民族意识，推动“中华民族”的“自觉”过程。

在民族理论建设上，顾颉刚1937年初发表《中华民族的团结》一文，在“国族”意义上理解“民族”，认为种族是“血统相同者的集团”，民族是“有共同的历史背景，生活方式，而又有团结一致的民族情绪的集团”。中国历史上由于战争、征服、移徙和同化，各族的“血统已不知混合了多少次，区域也不知迁动了多少回”，“汉族里早已加入了其他各族的血液，而其他各族之中也都有了汉族的血液，纯粹的种族是找不到了”，各族之间已经是利害荣辱一致，“离之则兼伤，和之则并茂”，中国要成为一个独立自由的国家，就必须要团结各族。在1939年发表的《中华民族是一个》和《续论“中华民族是一个”》等文中，顾颉刚进一步强调，中国各族经过数千年的演进与混合，文化早已交流，血液早已混合。而且，自古以来中国人只有文化的观念而没有种族的观念，很早就有了“中华民族是一个”的意识。而所谓“五大民族”是中国人自己作茧自缚的叫法，很容易成为帝国主义假借“民族自决”分化中国的口实，“我们对内没有什么民族之分，对外只有一个中华民族”，“凡是中国人都是中华民族”。

在近代中国民族国家形成过程中，思想理论界争论的一个焦点就是如何认识中国以及如何看待历史上的“华夷之辨”。顾颉刚在这方面的理论思考与贡献是一反古史辨时期的立场与方法，转而从中国历史上疆域走向一统、意识趋向统一的角度，打破传统的“内华夏而外夷狄”的观念，挖掘和强调中国文化传统中“华夷一体”的观念及其在民族融合中的作用。他在1935年为自己历时十余年整理点校的《崔东壁遗书》所做的序中，分析了中国古史中种族一元、地域一统的观念与传说的形成脉络。与之前《古史辨》的视角不同的是，顾颉刚开始积极地看待这种观念与传说背后的传统文化思想及其在中国民族融合中的作用。他指出，华夏族本非一家，而是由夏、商、周和姜四族相互融合而成为“一家”的。到春秋战国时期，兼并战争造成了地域的统一，地域的统一使得“诸夏”和“蛮夷”融合，各族在心理和观念上相互认同，各族同种的意识形态话语打破了“各方面的种族观念”，使得地域的融合与统一更加稳固。战国时人们对共同始祖的追认，创造了颛顼和帝喾两大始祖，后来又创造了共同的祖先黄帝，使得“大家都自以为是黄帝的子孙”。由此，战国、秦、汉间就形成了种族的偶像黄帝和疆域的偶像禹。这两大偶像，对华夏民族与其他民族的融合为中华民族统一体起到了至关重要的作用。顾颉刚从地域和意识融合统一的历史视角，建构超越“华夷之辨”的华夷一体论，对打破狭隘民族主义、大汉族主义观念和建设中华民族共同体有重要的理论意义。

在对中华民族的理论思考和参与促进民族团结事业的实践中，顾颉刚不再单纯注重所谓客观“历史事实”以揭示三皇五帝的神话性，而是更为注重分析三皇五帝的“观念史”及其所体现的中华传统文化精神，挖掘和发扬其在民族融合与凝聚方面的功能。美国历史学家施耐德曾为顾颉刚作传，分析其1913年至1945年间学术思想的发展，他将闻一多1927年的诗作《祈祷》的前两节置于该传记的扉页：“请告诉我谁是中国人，启示我，如何把记忆抱紧;请告诉我这民族的伟大，轻轻的告诉我，不要喧哗!请告诉我谁是中国人，谁的心里有尧舜的心，谁的血是荆轲聂政的血，谁是神农黄帝的遗孽。”可以说，施耐德敏锐地认识到了顾颉刚由早期反传统的民族主义向强调中华民族历史文化传统的民族主义的转变。顾颉刚1940年为成都中华基督教会边疆服务团创作的团歌歌词的主题与意象，与闻一多的《祈祷》是一致的：“天何苍苍，野何茫茫，宇宙宽大容徜徉。以幕为屋，以酪为浆，到处都好作家乡。莫分中原与边疆，整个中华本一邦。施医要复健康，立学为造贤良，为民服务总该当。‘天下一家，中国一人’，孔墨遗训非虚诳。千山不隔，万里一堂，团结起来强更强。”歌词充分表明顾颉刚一改反传统的疑古立场，将“天下一家”的“孔墨遗训”等传统文化思想作为中华民族意识建设的重要精神资源，并利用大众文艺的形式为中华民族的团结鼓与呼。

余 论

在顾颉刚提出并参与“中华民族是一个”论辩后的近七十年中，学界普遍将“中华民族是一个”视为出于抗战时局需要的政治口号而非严肃的学术思想，这种认识使得顾颉刚的民族理论一直未受到应有的重视。直到近十余年来，学界越来越认识到顾颉刚的“中华民族是一个”理论对中华民族理论的贡献，认识到费孝通的“中华民族多元一体格局”理论正是对顾颉刚理论的继承与发展，二者在论证逻辑、方法和理论关怀上高度相似，都从历史与现实的视角论证中华民族形成的“自在”与“自为”过程。顾颉刚与费孝通都强调中华民族的统一性或一体性的历史事实层面，同时也强调作为目标和信念的中华民族一体性，并呼吁大家为此而努力。这两个理论“均是中华民族处于关键历史时刻的重大理论探索，也是在中华民族伟大复兴的新时代铸牢中华民族共同体意识与构筑共有精神家园的重要思想资源”。

学界普遍认为，顾颉刚从疑古立场打破中国“民族出于一元”观念转向建构“中华民族是一个”理论，是受当时中国民族危机加深的影响，其构建“中华民族是一个”理论的出发点是非学术的。有学者还指出，顾颉刚打破“民族出于一元”和提出“中华民族是一个”，二者“在历史论证方面并不存在冲突”。从顾颉刚民族思想的学术历程来看，构建“中华民族是一个”绝不仅仅是出于民族危亡的时局和爱国情怀，更是高度理性和理论自觉的结果。如果顾颉刚没有“反传统民族主义”立场的转变，其民族理论的发现与贡献也就仅限于揭示中国民族出于多元的历史事实，而不会去系统地挖掘中国民族融合的历史事实，更不会重新审视和高度重视中国“民族出于一元”的历史意识这一另类“历史事实”及其意义，而这正是“中华民族是一个”理论的方法论基础。同样，费孝通从质疑“中华民族是一个”转向建构“中华民族多元一体格局”理论，也经历了漫长的理论自觉转变历程。顾颉刚与费孝通都是中华民族研究的理论自觉的典范。

新时代的民族研究，尤其需要高度的理论自觉意识，要以铸牢中华民族共同体意识和促进各民族广泛交往、全面交流、深度交融为出发点和宗旨，深入研究中华民族共同体形成与发展的历史，探索多民族国家社会良性运行和协调发展条件与机制。